關注生命倫理 正視社會歪風

台大考題引「一夫一妻」被罰三萬元

20/09/2016
背景

今年3月國立台灣大學機械系舉行的入學試的考題中,提到「家庭是由一男一女、一夫一妻組成」,有學生因對考題不滿而向教育部投訴。教育部認為,現在國際趨勢,家庭組成不見得是「一男一女、一夫一妻」,多元成家觀念已普遍被接受,機械系的考題不合時宜。[1]教育部於是判定機械系違反了《性別平等教育法》(《性平法》),向台大罰款三萬元,並要求台大教授參加性別教育課程。《性平法》第13條規定,學校之招生及就學許可不得有性別、性別特質、性別認同或性傾向之差別待遇。

歧視法引申的問題

教育部今次對台大的處罰匪夷所思,有如下問題:

  • 曲解婚姻的國際趨勢

教育部指出,多元成家觀念已在國際上普遍被接受,但是,無論以國家數目計或是以人口數目計,一夫一妻制仍然在國際上佔有主導地位,同性婚姻只在少數國家(主要是西方國家)及人口出現。教育部亦未有證明,目前實行一夫一妻制的國家將會逐步准許同性婚姻。故此,教育部對婚姻的國際趨勢的判斷是站不住腳的。

  • 攫奪司法機構對婚姻的解釋權

台灣的法例,以及司法院對法例的解釋,[2]均確立了台灣的一夫一妻婚姻制度。法例方面,台灣《民法》第972條規定:「婚約,應由男女當事人自行訂定。」《民法》中涉及婚姻的其他章節 (「婚姻之普通效力」、「夫妻財產制」及「離婚」),均採用「夫妻」的字眼。[3]司法院的解釋方面,大法官解釋文第552號指出:「一夫一妻婚姻制度係為維護配偶間之人格倫理關係,實現男女平等原則,及維持社會秩序,應受憲法保障。」[4]大法官解釋文第554號亦指出:「按婚姻係一夫一妻為營永久共同生活,並使雙方人格得以實現與發展之生活共同體。」[5]

教育部認為婚姻制度不應局限於一夫一妻,除了違反台灣法律所確立的一夫一妻婚姻制度外,同時攫奪了司法機構對法律的解釋權。台灣「護家盟」(愛護家庭大聯盟)指出,教育部無權定義婚姻。[6]台灣「媽媽盟」(媽媽護家護兒聯盟)亦指出,教育部不僅無視大法官的解釋,並公然違背該解釋不願受其拘束,教育部破壞台灣五權分立制度,[7]獨攬法律解釋權。[8]

  • 混淆婚姻制度與平等的關係

《性平法》只禁止學校基於性別、性別特質、性別認同或性傾向而作出差別待遇,它與婚姻制度無關,故不能規範婚姻的定義。因此,機械系對婚姻的定義作出陳述,並不會違反《性平法》。難怪「護家盟」指責:「拿《性平法》來過度解釋延伸到婚姻,既無依據,且是邏輯上的錯誤」。[9]

  • 損害言論及學術自由

台灣憲法第11條規定:「人民有言論、講學、著作及出版之自由。」[10]教育部今次曲解《性平法》,不合法理地對機械系的言論作出懲處,無疑是嚴重地侵犯學校的言論及教學自由。此例一開,必然引起寒蟬效應。

結語

以上事件,顯示了歧視法所帶來的逆向歧視影響。歧視法往往被人濫用,因而嚴重損害言論自由,宗教自由,良知自由等。更無稽的是,今次事件的受害者台大更為事件作出道歉。可見,縱使面對不合理的對待,但礙於監管當局被賦予的權力,學校只能無奈屈服。

或許有人會認為,西方國家的歧視法所帶來的逆向歧視,基於文化背景不同,不會在香港發生,但今次事件再次證明,逆向歧視同樣可以在與香港文化背景極相似的台灣發生,香港要引以為鑑,一些所謂平權運動若矯枉過正,隨時變成荒謬的霸權運動。

 


[1] 〈引聖經「家庭由一男一女、一夫一妻組成」 機械系甄試 考題違《性平法》 教部罰台大3萬〉,《中國時報》,2016年8月25日,http://www.chinatimes.com/newspapers/20160825000423-260114

[2] 台灣憲法第78條規定:「司法院解釋憲法,並有統一解釋法律及命令之權。」解釋憲法及法律的職責由司法院的大法官負責。

[6] 〈台大考題引家庭申論挨罰3萬 教育部挨轟依法無據〉,《風向新聞》,2016年8月29日,https://kairos.news/47344

[7] 五權分別為:行政、立法、司法、考試及監察。

[8] 〈教育部開罰台大3萬 媽媽盟譴責:白色恐怖!〉,《風向新聞》,2016年8月28日,https://kairos.news/47278

[9] 〈台大考題引家庭申論挨罰3萬 教育部挨轟依法無據〉,《風向新聞》,2016年8月29日,https://kairos.news/47344

[10] 《中華民國憲法》,台灣法規資料庫,http://law.moj.gov.tw/LawClass/LawAll.aspx?PCode=A0000001

 

曾經刊載於: 

相關文章刊登於《星島日報》 2016年9月18日

相關文章

婚姻與家庭的價值與功能

關啟文博士 | 香港浸會大學宗教及哲學系教授
12/09/2016
婚姻與家庭概念要革新嗎?

同性婚姻的訴求在全球已帶來巨大衝擊,並引起巨大爭論,也衝擊著我們對婚姻與家庭的概念。文明社會大多這樣定義「婚姻」:「一男一女自願且終身的結合,且排斥所有其他人。」同性「婚姻」支持者建議把「一男一女」修改為「兩個人」──不分性別。他們亦會提倡「多元家庭」,或乾脆把婚姻與家庭的關係切割。

婚姻制度對社會有長遠影響,如Roger Scruton指出:「婚姻不單保護和養育孩童,它更是抵擋性嫉妒的盾牌,與及一種社會和經濟合作的獨特方式。它作出相互支持的角色分工,這使每個配偶在共同追尋安穩的效用上不止加倍……婚姻對社會至關要緊,這制度的變革不單改變了在生之人的關係,也改變了還未出生之人的期望。」(Scruton, 5) 「已婚家長的孩子在社會裡找到一個已為他們準備好的地方──這由家長的犧牲奠基,並受社會規範保護。把婚姻拿掉,你會使孩子冒著仿如陌生人一樣的風險進入世界,且要一生都維持這種狀態。」(Scruton, 6)

同性「婚姻」帶來的改變是根本的:「婚姻的發展一直圍繞著性別區分的意念,以及其所有涵意。若把性別區分變成婚姻的偶然性質,那就是把婚姻的面貌徹底改變到難以辨認了。」(Scruton, 26)若要改變「婚姻」的定義,必須要有堅實的理據。

支持一夫一妻制的理性論據

婚姻和家庭為何要被政府肯定,並成為一種制度呢?這是因為無論有沒有制度,人類自然會繁衍,而每個孩童都只有一位自然的父親和自然的母親,這些關係無論有沒有婚姻制度都會存在。所以,政府的選擇是:放任不理會,還是透過婚姻制度鞏固以上關係?後者即是透過法律把這些關係規範化(讓公眾都知道哪些人是夫妻、孩子的親生爸媽是誰和他們之間的權利與義務等),和稍為加以鼓勵(如稅務減免)。

孩子與其親生父親和母親的關係是客觀的,而父母也應對孩子的撫養承擔責任。然而因著人性的軟弱,有時孩子與親生父母的關係會斷裂,而父母也不一定會對孩子承擔責任。若有制度的鼓勵,孩子與其親生父母可以結連於被法律肯定和保護的家庭中,這對孩子的成長最有利,也對社會的長遠發展作出巨大貢獻。這可解釋為何婚姻要持守「性忠誠」和「終身結合」的規範,因為這種規範也會對孩子帶來最大的益處。

一夫一妻制的核心是責任:「婚姻要求男女都抑制他們的性慾,且對異性伴侶委身,並接受作家長的重擔。」(Sugrue, 185) 對比起來,同性「婚姻」的核心是成年人追尋自己的欲望,他們是否互相結連,純粹取決於他們某一時刻的願望。所以透過同性「婚姻」法,「婚姻作為責任也被轉化為一個選擇和自我滿足的途徑。這樣,它把婚姻的特質改變了,不單對同性伴侶而言,對所有人而言也如是。」(Sugrue, 189)

一夫一妻制可清晰解答婚姻權判準的問題──因為孩子的親生父親只有一個,親生母親也只有一個,而這種關係是有客觀生理基礎的,也可稱為自然婚姻。[1]所以,這可解答為何是一夫一妻制,而不是三人或多元婚姻等。[2]一旦我們盲目追隨西方的變革,拋棄了婚姻的自然基礎,而改為訴諸親密關係、心理認同或純粹個人意願等「標準」,家庭與婚姻的界線也有無限擴充之勢,甚至導致多元婚姻或婚姻制度的瓦解。

一夫一妻與公共利益

西方社會近半個世紀的社會實驗提供了大量經驗數據,我們已擁有不少對家庭結構轉變的影響所作的實證研究,不少當代學者把這些研究的成果總結,並指出有不少理性和社會科學的論據是支持一夫一妻的,特別指出婚姻能保障兒童的福祉,並促進公眾利益。[3]以上的數據引證了自然婚姻的重要性和果效。

其實自然婚姻亦得到國際人權公約的支持,如《公民權利和政治權利國際公約》第23條這樣說:1. 家庭是天然的和基本的社會單元,並應受社會和國家的保護。……3. 只有經男女雙方的自由的和完全的同意,才能締婚。這裡提到的婚姻是男女之間的結合,而非男男或女女的「婚姻」。它的第1項指出家庭不單是社會約定俗成的建制,更是天然/自然(natural)的社會單元。這應是指男女身體的構造有自然的配對,亦只有男女才可自然地產生後代。每人都有婚姻權,但婚姻的意義卻不是每個人都可以隨意界定的。

婚姻=親密關係?

有些支持同性婚姻的人提出,只要是親密和互相倚賴的關係就可算是婚姻和家庭。然而Blankenhorn指出:「把婚姻定義為『愛與獻身的關係』的說法……是沒有意義的。……我和父母與及幾位朋友就有這種關係,然而我並沒有與他們結婚。」(Blankenhorn, 124)事實上,婚姻不單單是愛與獻身的關係,不然劉關張桃園結義,且一起南征北討,那他們不是在千多年前已進入三人婚姻嗎?或一群有深厚感情的大學生一起在宿舍同住且彼此扶持,又算是家庭了吧?這種定義實在過於空泛,以致任何形式的社群都可被定義為「家庭」。當然,作為一種比喻這沒有問題,然而為何國家要對這種廣義的「家庭」有特別的肯定呢?

這種使用「婚姻」和「家庭」的方法實在過分偏離這兩個辭語在人類歷史和文化中固有的意義,Blankenhorn深入探討了婚姻的意義,然後指出婚姻的確「是在不停演變中,這反映人類文化的複雜性和多元性,但它也反映一個沒有改變的理念:每個孩子都有一位母親和一位父親。」(Blankenhorn 2007, 91)

Patrick Lee和Robert P. George於Conjugal Union: What Marriage Is & Why It Matters則指出婚姻是一種全人的結合(conjugal union),「婚姻能與其他社群區分,就因為它不單是感情和靈性的結合,也是身體的結合──而這自然會導致配偶共同生產和養育孩子。」(Lee & George, 39-40)

事實上,親密關係論會導致婚姻制度的混亂。無論是一男一女、兩個人、一男多女、一女多男、多男多女、成人與小童、近親之間、人與動物、人與虛擬人物或機械人,甚至人與其心愛的死物,都可存在親密關係。那這些關係都可構成婚姻嗎?這只會導致婚姻制度的大混亂。如臺灣同運分子張宏誠說得很明白:「在自由主義以及平等保障的概念下,所有婚姻形態的可能性都應該被加以承認」;「就算是因此承認童婚或近親婚姻,亦未嘗不可」!

婚姻制度是一種鼓勵和嘉獎,合理的婚姻制度只會把一些值得嘉許的關係制度化,而且這種認知是符合大多數市民的意見的。一夫一妻符合這標準,但同性「婚姻」卻有很多爭議,所以把同性「婚姻」制度化,是把很有爭議性的價值觀強加於很多市民,這有違他們的權益。

兒童權利

Don Browning與Elizabeth Marquardt認為「同性婚姻很多方面都是不公義的……最為特別的是,它侵犯了兒童的權利。」(Browning & Marquardt, 30)他們指出雖然婚姻與家庭在歷史上呈現多元形式,但「有一個持久的核心是廣泛被重視的……這就是:賦予孩子生命的人也應盡可能是照顧孩子的人,這是非常重要的。懷了孩子的人們,當他們明白這關係,也會平均而言是投資最多於他們的養育和福祉的。……其他條件相仿,孩子本身會願望(經常是渴望)由賦予他們生命者去養育他們。」(Browning & Marquardt, 36) 這種親屬利他主義有理性的基礎,既然這種制度對孩子提出最大保護,「把親屬利他主義與婚姻的核心關係取消,就構成對孩子的終極不公義。孩童不單擁有家長與家庭的權利──如聯合國兒童權利國際公約所言,他們更有權利預期,他們盡可能是由他們的親生父母所養育的。」(Browning & Marquardt, 45)

結語

總結而言,自然婚姻和家庭的理念仍是值得維護的,而家庭是建立於婚姻制度之上,這對孩子和社會整體的福祉作出巨大貢獻。無論是同性「婚姻」或其他家庭結構,都沒法相提並論,更不消提這些新婚姻概念帶來的混亂。

 

 

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參考文獻

Blankenhorn, David. 2007. The Future of Marriage. New York: Encounter Books.

Browning, Don & Elizabeth Marquardt. 2006. “What about the Children? Liberal Cautions on Same-Sex Marriage.” In The Meaning of Marriage: Family, State, Market & Morals, edited by Robert P. George and Jean Bethke Elshtain, 29-52. Dallas: Spence.

Lee, Patrick & Robert P. George. 2014. Conjugal Union: What Marriage Is & Why It Matters. Cambridge: Cambridge University Press.

Scruton, Roger. 2006. “Sacrilege & Sacrament.” In The Meaning of Marriage: Family, State, Market & Morals, edited by Robert P. George and Jean Bethke Elshtain, 3-28. Dallas: Spence.

Sugrue, Seana. 2006. “Soft Despotism & Same-Sex Marriage.” In The Meaning of Marriage: Family, State, Market & Morals, edited by Robert P. George and Jean Bethke Elshtain, 172-196. Dallas: Spence.

 


[1] 筆者不建議採用「傳統婚姻」的概念,因這可能被誤會為提倡一夫多妻或一夫一妻多妾。

[2] 以下書籍有條理地為自然婚姻觀提供理性辯護:Sherif Girgis, Ryan T. Anderson, Robert P. George, What is Marriage? Man & Woman: A Defense. New York: Encounter Books, 2012.

[3] 參不少學者聯署的《婚姻與公眾利益:十大原則》(香港:維護家庭基金,2010),這譯自The Witherspoon Institute, Marriage & the Public Good: Ten Principles. New Jersey: The Witherspoon Institute, 2008。另一本類似的書是李雅珊譯,《婚姻的社會價值──從社會科學得出的26項結論》(香港:家庭發展網絡,2010),也支持類似的立場。這譯自Institute for American Values, Why Marriage Matters: Twenty-Six Conclusions from the Social Science, Second Edition. New York: Institute for American Values, 2005, http://americanvalues.org/catalog/pdfs/why_marriage_matters2.pdf

婚姻是制度

張勇傑 | 明光社高級項目主任(性教育)
30/08/2016

制度,是在一定歷史條件下形成的法令及禮俗等規範,並要求社群成員共同遵守。制度本身不是恆久不變的真理,而是會隨著歷史而轉變。世界上歷史最悠久的制度,莫過於婚姻制度。在父權社會下,「一夫一妻多妾制」在舊社會是普遍存在的,但這通常只是上層社會人士的特權,一夫一妻制仍是社會上一般老百姓的主流。

1971年10月7日《婚姻制度改革條例》生效前,香港政府接受按中國法律與習俗而構成的舊式婚姻──即中國傳統的「一夫一妻多妾制」。《改革條例》生效後所有在香港締結的婚姻都必須按照《婚姻條例》的規定,由一男一女自願終身結合,並不容他人介入。「一夫一妻制」從此成為香港婚姻制度的定案。

近年歐美地區相繼通過同性婚姻,本港亦有同性婚姻合法化的討論。對於「一夫一妻制」在香港只有45年歷史,或許還未算得上是社會的傳統,然而筆者認為婚姻傳統應是更寬闊地指向數千年來一直肩負著人類繁衍重任的異性婚姻,而當中「一夫一妻制」是異性婚姻中最為理想的制度。

到底香港人希望有一個怎樣的婚姻制度呢?明光社生命及倫理研究中心於2016年公佈的「香港人婚姻態度」研究,結果顯示只有12.5%公眾受訪者認為「應該更改婚姻法對『性別』的要求,必須將要求由『男和女』改為『不分男或女』」;以及只有2.9%認為「應該更改婚姻法對『人數』的要求,必須將要求由『二人』改為『不限人數』」,結果反映市民對修改婚姻法的性別及人數要求有很大保留,大部份市民仍然支持現行「一夫一妻」的婚姻制度。

婚姻從來不止是兩個人的事,更是一個牽涉到社會整體的制度,旨在為下一代提供理想的養育環境,因此政府會為已婚人士提供額外的社會福利以作支援。如要改變現時受市民支持及行之有效的制度,就必須解釋改變的原因和必要性,及改變對社會帶來的利弊,並要提防類似美國通過同性婚姻時的情況,因透過法庭的判決,以司法機關取代正常的立法程序,令公眾失去參與討論的空間。

 

 

曾經刊載於:

獨立媒體  31/8/2016

持守一生一世的婚姻

張勇傑 | 明光社高級項目主任 (性教育)
17/11/2015

日本富士電視台本年播出了一套名叫「約會~戀愛究竟是甚麼呢~」的電視劇,劇集描述男女主角二人不相信愛情,也不懂得戀愛,但卻希望進入婚姻,所以雙方共同商討婚姻契約書,仔細規劃婚後家庭生活的分工,由每週的煮食安排,及至何時發生性行為也一一詳列出來。故事最後當然是雙方經過相處,不自覺地愛上了對方的美好大結局。 

此劇集是一套愛情片,但卻一反常態不以溫馨浪漫的情節作主題,而以男女主角排除愛情並以結婚為目的的約會相處中,道出婚姻中愛的重要。愛情不止是喜歡的感覺,情侶不會永遠感到溫馨浪漫的,身體也不會無時無刻製造「多巴胺」讓人感到愉悅。結婚生活也會遇到爭吵、不和、冷戰的時間,但因著愛,才會對對方有期望和失望;同樣因著愛,才會接納包容對方的缺點。 

有一首歌的歌詞如此說:「從前相愛、漸變相處、然後縮手、然後變生疏」。婚姻生活是由二人相愛開始,但日子久了,加上工作繁忙及照顧子女的壓力,容易只變為二人的相處。當感情繼續冷淡下去時,你會縮手並生疏嗎?決定離開很容易,但留低卻需要很大勇氣。要維繫婚姻最簡單亦是最難的方法,就是彼此願意相伴而一直相愛下去,不讓彼此關係淪為只因婚書而無可奈何地相處下去。

「愛爸媽.愛我家」運動大會將11月11日定為夫妻節,寓意「一夫一妻‧一生一世」,提醒大家珍惜夫妻關係的可貴。「愛爸媽.愛我家」運動委員會呼籲各夫婦首先做好自己,修身齊家,在自己家裡實踐有愛的家庭價值,努力經營自己婚姻,並邀請各夫婦在每年11月11日,一同慶祝夫妻節,重申一生一世的盟誓。 

要努力經營婚姻,當然不能單靠夫妻節一日的努力,而是要每天活出夫妻節的精神。這並不是一件容易的事,但愛是一份堅持,堅持過後必能得到豐足的成果。

 

詳情請參閱「愛爸媽.愛我家」運動大會網頁

教會如何在公共空間作見證

文麗兒 | 明光社項目主任
17/09/2015

美國法庭裁定同性婚姻沒有違憲,不少國家亦相繼仿效,希望透過法庭改變婚姻的定義及制度,甚至連一些西方國家的教會已表明接納同性婚姻。當不少西方國家已將婚姻制度演變成不再限於男女之間,作為信徒又該如何理解婚姻?筆者就此專訪建道神學院神學系副教授蔡少琪牧師及基督教宣道會北角堂社關事工科科主任陳劍雲牧師,一起探討教會及信徒在這洪流中如何持守真道,並踐行信仰作見證。

 

接納歸接納 真理歸真理

蔡牧師表示聖經是反映上帝在世界的創造,與各種文化相連。婚姻歷來都是一男一女的制度,縱然歷史裡也有一夫多妻妾的制度,但也是以一夫一妻為核心。並且,華人社會大多不贊成同性婚姻。

近年來,社會受世俗人文主義影響,高舉人權、自由選擇等概念。而部分西方教會立場開放,再加上基督教群體對教會在公共社會的參與及角色愈來愈多討論,有部分信徒認為不應把教會的立場加於公共社會,亦有部分人思考教會是否凡事要採取抗爭態度,因此提出我們對同性婚姻不應該太強硬,也需要對同性戀者採取較為接納的態度。蔡牧師提出:接納歸接納,真理歸真理;教會體諒及盡量不影響不同意見的人的公共空間的生活權利,並不是代表教會就不應該有立場與必須同意同性婚姻合法化。聖經清楚表明上帝看為婚姻應該是由一男一女所結合的,世界歷史的文化主流和華人歷史的文化主流也是如此。教會支持傳統婚姻制度,是毋須退縮的。教會應該是開明的,但不是離開真理。對基督徒,我們要溝通,要教導;對公共世界,我們要有智慧,按照公共空間的處境去表達和爭取,底線是不違背神的真理。

同性婚姻是教會及信徒在公共社會中需要面對的其中一個挑戰,在面對與信仰立場不一致的處境,信徒該抱持怎樣的信念或態度回應,兩位牧者為我們提供了一些意見。

 

回應的三大方向──持守、溝通、建設

蔡牧師提出幾個應對原則:

一、立場和原則性持守真理的教導,堅持一男一女的婚姻才是上帝喜悅的創造心意;

二、堅持了解和交流、要持守公道和有同情心真誠認識同性戀者的需要、看法和辛酸,以溫和開明的態度與他們溝通,若同性戀者有活出良善或勤奮的行為,我們對其應有公正及公道的評價;

三、更多造就、訓練和建設性:於教內進行鞏固性的教導,加強對性觀念、兩性關係和正確婚姻觀的教導。教會面對的不單是同性婚姻的挑戰,也面對性生活敗壞的問題。此外,教會也要正視信徒的婚外或婚前性行為等問題。

 

認清信徒角色 存開放的心勸說

另一位受訪者陳牧師表示「同性婚姻」作為一個社會議題,基督徒不一定比其他公民了解得更多。基督徒要從人權、倫理和公眾的利益出發,小心審視爭取同性婚姻人士的理據,作出理性的批判。教會當然要持守聖經中有關婚姻、家庭和性倫理的教導,但是在社會關懷的層面,如果我們定位自己和宣稱自己是「捍衛真理」,則會被誤解為將基督教倫理和價值觀念強加在世俗社會之上。無論是同性婚姻或者其他社會議題,基督徒的參與是為了社會共善(common good),勸說鄰舍、鼓吹美善和發出警號。為此,我們應多涉獵法律與倫理等不同層面的知識,並表達適切的意見,參與公眾的討論和互動過程,嘗試明白並接納不同意見的人士,不與他們為敵,竭力締造和平。

 

踐行信仰,活出真理

誠然,假若有一天同性婚姻制度真的在香港發生,教會要讓真理保守我們,仍然保持忠信與仁愛,與社會一起面對後果,實踐關懷與醫治、以愛心行動見證福音。

陳牧師提醒無論社會怎樣變化,聖經對於婚姻和家庭的教導十分清晰,信徒要反思自己的言行是否一致。基督徒要活出真道,正視在戀愛、婚姻和性慾等層面的軟弱,不但支持在婚姻、家庭關係上彼此守望,更關懷鄰舍的家庭生活,服侍有困難的家庭,包括單親家庭。基督徒是屬於神家裡的人,而神的家並不只是給那些有完整家庭的或已經信主的,有些家庭仍是「圈外的羊」,神的心意是要讓他們因為神的家而得到祝福。

此外,教會可幫助信徒了解同性戀和同性戀人士的生活方式,澄清誤解和校正相處之道,從實際行動除去社會人士以為教會歧視、不接納同性戀者的誤解。這是信徒為真理所作的最有力見證。

 

信仰,在公共

神學家沃弗曾表示:「信仰雖然很容易被誤用,但基督徒應該去呈現出,信仰是一種能造福人類的生活方式,並且也不斷去教育信眾,在人生所有層面好好活出信仰的願景。[1] 今天,要作信仰教導的實在不容易,特別是當所教導的真理與世界洪流背道而馳,在過度批判的氛圍中很易腹背受敵。但願信徒都記著自己所領受的恩典是從上帝而來,帶著勇氣持守真理,即使如同羊進入狼群一般,都不懼怕;以靈巧像蛇,馴良像鴿子的態度面對創造秩序被扭曲的挑戰。
 
 

 


[1] 沃弗著,黃從真譯。2014年。《公共的信仰──基督徒社會參與的第一課》。校園書房出版社。

 

有關同性婚姻的一言一語

羅遠婷 | 明光社項目主任
17/09/2015

美國最高法院判決同性婚姻合憲後,隨後掀起陣陣漣漪,影響世界各地,香港也不能倖免。雖然同性婚姻的討論在近來沸沸揚揚,但這卻是經年備受各方討論的議題。以下我們輯錄了各方關於同性婚姻的言論,讓讀者參考。

 

支持同性婚姻
  • 何秀蘭 立法會議員

調查顯示,接受同性婚姻的人士,高達七成,亦有部分人仍然反對同性戀者有締結婚約的權利,他們或基於宗教信仰,或認為家庭基本結構必須由一男一女組成。

自由社會應尊重雙方的信念言論,但在法制而言,同性戀者的權利必須與異性戀者一般,得到法律的平等保障,不能因為部分人的價值觀,便在制度上長期壓抑同志的公民權利。[1]

  • 趙式芝  大愛同盟成員

我的另一半楊如芯的父母,很早便知道女兒喜歡的是女性,他們支持女兒尋覓伴侶陪伴終身,因為他們明白,每一個人都有權利和自由去選擇自己的終身伴侶是甚麼人,不論夫夫、妻妻或者夫妻的結合,都是基本的人權,應該得到法律的尊重,這是合理的要求。我希望同性戀得到社會的認同,容許伴侶民事結合得以立法保護,伴侶民事結合毋須要套上婚姻的包袱,令到事情複雜化。[2]

  • 畢明 專欄作家

愛就是愛就是愛就是愛就是愛就是:愛。

相愛,結婚,兩個人願意,囍宴,理所當然。[3] 

  • 林煥光 前平等機會委員會主席 

爭取同性婚姻是一個政治過程,要立法並非一定要取得大多數人熱烈支持,而是要做到大多數人不反對。[4]

  • 陳志全  立法會議員

同性婚姻合法化是全球大勢所趨,不是甚麼洪水猛獸,同志們爭取的不是特權,只是和其他人一樣享有平等的結婚權利。平機會主席周一嶽說得好,香港也須討論同性婚姻立法問題,不應該逃避。同性婚姻從來都是一個非常敏感、極富爭議性、討論過程會令社會分化,我們從無低估難度,正因為艱難,更應該早點開始討論。今年年初,我已向立法會提出,研究訂立伴侶民事結合的動議辯論。[5]

  • 黃耀明  大愛同盟成員 / 歌手

明哥說: 「為何異性戀可以結婚,我們不可?我無準備結婚,若香港通過同性婚姻合法化,我會嚴重考慮結婚。」[6]

 

不支持同性婚姻

香港市民對不同性傾向人士之權利意見調查結果

有39%受訪者表示反對同性婚姻合法化,而當中有23.1%表示非常反對有關動作。[7]

  • 楊思言  阿伯丁大學研究生

愛只是兩個人選擇進入婚姻的原因,並不是社會設立婚姻的原因。兩個人相愛真的關政府甚麼事呢?唯有因為男女關係是本質上唯一能誕生新生命的關係,才能解釋為何在歷史中,幾乎所有文化都有制度特別保障男女之間的關係,因為社會的下一代從男女關係而來。不錯,很多男女不是為了生育而結婚,或因個別原因不能成功生育,但這並沒有抵觸婚姻制度的原意︰就是男女關係是本質上唯一能為社會誕生下一代的關係,值得社會設立一個特別的制度保障。[8]

  • 蔡志森  明光社總幹事

雖然每段婚姻不一定都有子女,但婚姻的其中一個重要功能就是希望令每一個將會出生的孩子,都可以在原生父母的照顧下健康地成長,並在成長的過程,有兩個不同性別的家長,令小朋友可以學習建立性別自信、如何與異性相處、以及將來如何為人父母。

社會為了鼓勵一男一女建立穩定的關係,以及讓他們可能出生的子女在健康及受保護的環境下成長,因此設立婚姻制度並給予一些福利。婚姻制度是考慮了一籃子的因素,不能只抽取其中一項獨立討論所謂平權的問題。[9]

  • 關啟文  香港浸會大學宗教及哲學系教授

有些人以為不准許同性婚姻,即是說不許彼此相愛的同性戀者長相廝守,這樣不是在干涉同性戀者的私人生活,和相當不人道嗎?這可是天大的誤解,因為其實同性性行為早已非刑事化多年,今天兩個同性戀者若兩情相悅,隨時可以山盟海誓、住在一起……

他們所爭取的其實是同性婚姻的制度化,這意味著傳統一夫一妻制的顛覆,和社會整體對同性戀全然認同,同性戀和異性戀的分別將會系統地泯滅。這必然帶來社會制度、價值觀念和整體文化的改變,在道德上並非中立,也與每個人息息相關,所以不單是同性戀者的自由的問題(他們已有很多自由)。對同性婚姻的肯定代表某種價值觀,一旦同性婚姻制度化,這種價值觀就會強加於每一個人。[10]

  • 湯漢樞機 天主教香港教區主教

「教會反對歧視有同性傾向的人士,但同時維護婚姻價值,不同意『同性婚姻』」。[11]

 

其他相關意見
  • 譚志源 政制及內地事務局局長

若要一步登天,去到同志婚姻合法化等等方面,以致對社會制度有影響,相信可見將來都難以成事。若將焦點放在現行的反歧視的其他範疇裡面,就著反歧視與反對別人因不同性傾向而侮辱人、中傷人而去作進一步工作,達成共識的機會較高。[12]

  • 戴耀廷  香港大學法律系副教授

我認為香港還未到決定是否承認同性婚姻的時候,無論是以立法、公投或是訴訟的方式。但卻不是因我們有更急切的事要討論,而是香港社會對這問題的討論還是很不足。同性婚姻是典型的公共紛爭,且涉及深層的價值衝突,要處理一點也不容易,但也不能再坐視不見。故我認為香港社會應盡早啟動調解同性婚姻的公共紛爭程序。[13]

 


[1] 何秀蘭,〈同志被拒結婚 經濟被剝削〉,《明報》,A26,2003年8月26日。

[2] 趙式芝,〈蘋果樹下:同性婚姻〉,E6,2013年7月16日。

[3] 畢明,〈沒有人的婚禮〉,《蘋果日報》,E3,2015年6月28日。

[4] 〈『睇政府有冇guts』林煥光慢必撐同性婚姻〉,《蘋果日報》,2012年10月15日,網址:http://hk.apple.nextmedia.com/news/art/20121015/18040827

[5] 陳志全,〈同性婚姻不是洪水猛獸〉,《明報》,A41,2015年7月3日。

[6] 〈等香港同性婚姻合法化 明哥:會嚴重考慮結婚〉,《明報》,C4,2015年8月2日。

[7] 〈香港市民對不同性傾向人士之權利意見調查〉,網址:http://hkupop.hku.hk/chinese/report/LGBT_CydHo/content/resources/report.pdf

[8] 楊思言,〈同性婚姻其實不是婚姻平權〉,IQuest,2015年6月30日,網址:http://iquest.hk/?p=12384

[9] 蔡志森,〈六色就不是彩虹〉,《明報》,E41,2015年7月3日。

[10] 關啟文,〈同性戀是人權嗎?〉,「關懷.啟示.文化」——關啟文個人網頁,2012年11月22日,網址:http://kwankaiman.blogspot.hk/2012/11/blog-post_22.html

[11] 〈教區探討性傾向歧視立法 關懷同性戀者反對同性婚姻〉,《公教報》,2013年4月14日。

[12] 〈譚志源:相信現階段同性婚姻合法化難成事〉,《香港電台》,2013年1月13日,網址:http://rthk.hk/rthk/news/expressnews/20130113/news_20130113_55_895348.htm

[13] 戴耀廷 ,〈同性婚姻〉,《明報》,D5,2015年7月4日。
 

 

美國同性婚姻判決激起千層浪

束健銘大律師 | 前平機會總主任
17/09/2015

香港的同運人士挾著判決作後盾,希望香港儘快為同性婚姻立法。兩名立法會議員不斷製造輿論和透過其身份想迫政府就範;一些「出櫃」歌星更將同性婚姻包裝為「普世價值」,更有平等機會委員會作其免費打手,搖旗吶喊,唯恐天下不亂地呼籲香港要跟隨美國的判決,為同性婚姻立法,但立法卻不是委員會的責任!

幸好至今政府不為所動,但對於支持一夫一妻的婚姻制度的市民,尢其是宗教團體不可以掉以輕心,因同運人士正透過不同渠道在蠶食一夫一妻制度,伺機推翻而將同性婚姻合法化。

 

媒體和商界壟斷公共空間支持同性婚姻

法庭判決頒布後,互聯網「臉書」(facebook)始創人隨即發佈一項新功能,讓用戶可免費將個人頭像轉變成六色彩虹,以表示支持LGBT (即男女同性戀、雙性戀及跨性別人士之英文簡稱),變相將「六色彩虹代表」的徽號去代表平等權利。人們蜂擁轉換六色彩虹頭像;而且,跨國企業亦是如此,既要時尚亦代表其擁抱平等,更可製造無限商機和盈利。但他們卻不知道「六色彩虹」旗要爭取的目標是甚麼?

LGBT其實是代表「性小眾」人士,他們所爭取的不單是自己的權益,部份團體其實目的旨在達到性愛自由和無限制的性愛生活,不可禁止任何人進行性愛丶不可限制年齡或關係(即亂倫也可),性伴侶的人數和對象包括人獸交、寵物性交等等。同性婚姻只是性傾向歧視及性別重置歧視的後續,「好」戲還在後頭!「性小眾」只是奉聖經「凡事都可行」作斷章取義式的演繹去等同自由。當你們細讀演繹「性小眾」和「六色彩虹」的真正意義後,看你們是否會驚慄同運人士的最終目標是甚麼?

 

小心披著羊皮的狼!!

基督徒的真正敵人是教會內「開明」人士的歪論,有著名牧師在公開論壇批評一些基督徒將「性傾向」和「同性婚姻」立法混為一談是“Naive”(中文譯意:稚拙)。他的立論是基於甚麼資料而「有的」放矢?只要瀏覽現時已立性傾向歧視法的國家,不難發現性傾向立法只是第一步,接踵而來便是同性婚姻立法。誰是一丘之貉就讓你去評定!

最要不得的是有些神學家用世間「小學」,鼓吹教會及信徒接受同性婚姻立法,說是「大勢所趨」,勸我們要放下教條,以基督「大愛」接納同性婚姻,這簡直是離經背道的教導和濫用「愛心」!這些「主內」肢體的破壞,就如「酵」一般,想將歪理在教會發起撒旦的「酵」,我們定要棄置,但卻須鞏固信徒持守聖經的婚姻教導。

 

同性婚姻立法對香港挑戰

全世界同運人士已使用司法覆核的法律程序去確立他們在不同範疇的權益,因為立法的渠道既冗長又要動用龐大資源做游說工作,但司法覆核可申請法律援助,以公帑去由幾個法官定斷人民的命運。美國的判決便是例子,香港同運人士已全抄襲同一橋段,在W案已確立男女定義要重新界定,現在QT案和Q正計劃爭取承認同性民事結合和不須完成性別重置手術,亦可界定為另一性別。相信未來亦會沿用同一途徑去爭取同性婚姻立法。

筆者有以下提議,幫助各教會及宗教機構當面對以上衝擊時怎樣處理:

一、在其信仰原則列明對同運議題的立場並要求信徒遵守;

二、仔細檢視同工、長執和導師們及信徒對同運課題的認知,恆常提醒;

三、解開「政教分離」的枷鎖,爭取在公共空間發聲,表明教會及宗教機構對同運課題的立場;

四、邀請專職研究同運課題和捍衛傳統婚姻的人士或/及機構到來,為教會和宗教機構提供訓練、支援及管理專業意見;及

五、支持有關團體代表教會及宗教機構,在法律丶教育及管理支援範疇,進行策略和系統性處理同運挑戰,正面及主動倡導婚姻價值及協助肢體抗衡同運人士欺凌的行動。

最後,我和一班肢體願意為主的名打美好的仗,在今年會成立一組織,像英國的Christian Concern,就以上第五點的行動服侍大家。請禱告記念及奉獻支持機構的運作,讓我們齊心努力在香港作鹽作光,榮歸上帝!

「關心‧認識同性戀」計劃講座系列—— 同性婚姻的爭議

張勇傑 | 明光社高級項目主任 (性教育)
19/03/2015

明光社於本年1月3日舉辦了「關心‧認識同性戀」計劃的最後一場講座——「同性婚姻的爭議」,當天約有120人出席。同性戀議題雖然仍是相當具爭議性,但各持不同立場的嘉賓講員仍能以理性的態度討論,我們深願日後各界仍能以理性及和平的態度面對具爭議的課題,促進相關議題發展。

關啟文:國際公約並不要求設立同性婚姻

香港浸會大學宗教及哲學系關教授指出現時法律並沒有禁止同性伴侶相愛;而根據《國際人權公約》,婚姻權只限於男與女之間,歐洲人權法庭更表示締約國並沒有義務訂立同性婚姻的法律。《世界人權宣言》明確宣告「家庭是天然的和基本的社會單元,並應受到社會和國家的保護。」 關教授重申一男一女、一夫一妻的家庭就是最天然的模式。

梁詠恩(Joanne):同志群體只想獲祝福

跨性別資源中心主席梁詠恩(Joanne)相信很多人反對同性婚姻是源於恐懼及誤解,透過與同志群體溝通和接觸能釋除疑慮。Joanne坦白表示並不完全支持同性婚姻,因為不論異性和同性婚姻都將性別男女二元化,忽略了跨性別人士的處境。同志群體只是想得到一種婚姻關係的正當性,希望得到社會和別人的祝福。Joanne感嘆地問:「那麼為何不能有同性婚姻呢? 」

陳培佳:一男一女的結合才是天主創造的初衷

論到同性婚姻,往往會談到宗教。香港天主教區關顧同性吸引人士牧民小組主席陳培佳博士引用聖經創世紀一章27-28及馬爾谷福音十章7節,重申天主教會反對同性婚姻的立場,並表示一男一女是人完整結合的必然因素,一男一女的結合才是天主創造的初衷。這是教會對婚姻的信念,而教會和講員自己會一直堅守這信念。

陳諾爾(Tommy仔):婚姻是特權而不是人權

彩虹行動發言人陳諾爾(Tommy仔)表示婚姻並不是人權,他認為婚姻其實是一種特權。在同性伴侶關係未受到法律承認的情況下,異性婚姻比同性伴侶得享更多的福利,如醫院探視權、死後合葬等。他引述一些自己和外地朋友的例子,並質問是否公平及道德良心何在。Tommy仔更對同性婚姻破壞婚姻制度的說法表示不解,他直言同性婚姻能破壞的只是異性婚姻的特權而已。

史紹淇:婚姻雙方因著權利才能實行一生一世的承諾

不少人認為婚姻是一個一生一世的承諾,但大專同志行動成員史紹淇同學卻認為婚姻不止是一個承諾,當中更有不少婚姻關係賦予的權利;婚姻雙方因著這些權利,才能實行一生一世的承諾。依照現時法律,婚姻需要考慮的並非人的品格或行為,卻是人的性別。史同學表示社會有說法批評同性戀會衍生各種影響社會的效果,但他認為問題並不出在同性戀者身上,因為異性戀家庭之間亦同樣會出現那些問題。

束健銘:政府沒有積極責任保障同志婚姻

在人權法眾多受保障範圍之中,本港現時只為四項範圍訂立了歧視條例,而言語、意見、宗教、年齡及性傾向仍然未有法律保護。束健銘大律師表示政府並沒有積極責任保障同志婚姻,而如果法律涉及敏感、道德和倫理範圍,政府須平衡各持分者的意見,考慮當地的文化、歷史和哲學背景,達至共識而制定法律。因同性婚姻涉及修改婚姻定義和承繼權等等問題,他認為現時並未出現這方面的共識。
 

此活動獲政制及內地事務局平等機會(性傾向)資助計劃贊助,內容並不代表香港特別行政區政府的立場。 

 

同居等於結婚?平機會拆毀婚姻關係的「事實」

歐陽家和、羅遠婷 | 明光社項目主任
10/09/2014

婚姻,除了是兩人間的莊嚴承諾,在社會層面上法律更要求男女二人須承擔不少責任,並以保護孩子的未來為目標。所以政府同時又會為夫婦提供不同福利,旨在凝聚家庭。不過,平機會卻借討論《性別歧視條例》的婚姻狀況定義,將同居關係包括在「事實婚姻關係」一詞中,而且更可能包括同性伴侶關係、前度伴侶等等不同的關係。平機會指社會應為以上提及的關係提供和婚姻一樣的權利,否則就是歧視。但有學者認為同居和婚姻根本是兩回事,若平機會真的將諮詢建議付諸實行,將危及香港整個家庭結構。

 

擴闊事實婚姻關係 擴闊了甚麼?

平等機會委員會主席周一嶽7月中介紹《歧視條例檢討》公眾諮詢文件時表示,現時《性別歧視條例》的保障只顧及未婚、已婚、離婚及喪偶而產生的差別待遇,但同性異性同居、前度同居等卻沒有正式的婚姻但確實有過事實婚姻的人,條例就不能保障他們,所以就提出相關修訂。[1] 他更強調「保障事實婚姻下的同性伴侶,不等於推動同性婚姻」。

 

周一嶽沒有告訴你的事

他根本只是挪用「事實婚姻關係」這幾個字來做文字遊戲。事實婚姻從未在香港的條例出現,即使最像事實婚姻的關係,即在民國初期的男女自由戀愛,並在多於兩個見證人下的所謂婚姻,隨著《婚姻條例》的出現而被取消。[2] 在香港,理應就只有在《婚姻條例》下結婚的人,才叫夫妻,享有相應的權利,盡夫妻在法律下應負的義務。

然而,平機會卻企圖引用澳洲《1901年法案釋義法案》來稱事實婚姻早有出現。這只是因為當年討論《家庭及同居關係暴力條例》就「同居關係」的定義時,曾參考過澳洲就事實婚姻的八個元素(見表一),並將同居定義為情侶在親密關係共同生活的兩名人士(不論同性或異性)之間的關係;及包括已終結的該等關係。

明光社

 

明光社當年已撰文,強調不願意看到任何人受到暴力傷害,但底線是條例不能「間接承認同性同居人士的關係是家庭關係,引致日後可能會出現的司法覆核問題」[3],所以才建議加入同居在條文中。豈料今天平機會將此標準拿過來,將「同居」變成「事實婚姻關係」,企圖令同居人士都得到婚姻的所有福利,但就免卻所有義務。

細閱平機會的諮詢文件,若他們改了婚姻狀況的定義,讓以前不獲社會正面認許的關係,例如同居、小三、同性伴侶等,一同得到與婚姻同等的所謂「免受歧視」的待遇後,其他相關領域也不能避免。就如在文件後部,列明要擴闊一系列的相關豁免,包括因婚姻狀況而有不同的福利(諮詢問題70)、生殖科技服務(諮詢問題71)、領養(諮詢問題72)、申領公屋至或私人機構參與計劃(甲屋)等婚姻狀況差別對待(諮詢問題73)。換言之, 以後異性同居者,甚至是日後的同性同居者,與已婚人士在上述各項上必須等量齊觀,否則就視為歧視。因此,同居關係比婚姻關係更加「有權利,冇義務」。

 

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擴闊「婚姻狀況」的影響

若平機會根據諮詢內容作出修訂,把「事實婚姻關係」加進現有的婚姻狀況中,將會對不同範疇造成影響。我們就此諮詢訪問了兩位相關範疇人士,以了解更多對宗教及教育的影響。

 

宗教:影響宗教自由

中國神學研究院聖經科助理教授辛惠蘭博士對現時平機會就婚姻狀況提出的諮詢修訂,指出它主要將「事實婚姻關係」加進《性別歧視條例》中的「婚姻狀況」中;而「事實婚姻關係」是指到尚未註冊成為夫婦但已過著猶如夫婦生活的同居關係。

雖然現時關於「事實婚姻關係」的諮詢並未有直接涉及同性關係,但平機會卻引用澳洲的模式為例子,它的保障範疇包括同性伴侶;平機會在諮詢文件內更提及參考,甚或跟隨此模式及其理念。因此,「事實婚姻關係」日後極有可能涉及同性伴侶。

然而,辛博士認為「同居」所涉獵的層面其實更廣,因為異性伴侶也會包括其中。對教會而言,其影響並不只於實務層面,也影響了宗教信仰自由。

 

對教會的影響

按現時的《性別歧視條例》,若業主因租戶的婚姻狀況(如:獨身或離婚)而拒絕出租單位,業主就觸犯了婚姻狀況歧視。日後如平機會將「事實婚姻關係」納入婚姻狀況中,假若一位基督徒業主因著信仰緣故而拒絕向同居伴侶出租單位,他便觸犯了婚姻狀況歧視。

然而,辛博士指出此修改亦會影響教會,與信仰發生衝突,更進一步妨礙教會施行紀律。基督教信仰不認同同居並視之為罪,如教會同工有同居情況,教會是不能因其同居而解僱他;又或者如弟兄姊妹有同居關係,教會並不能因而停發聖餐或是拒絕施行浸禮。前者因觸犯了條例中的「僱傭範疇」;而後者則觸犯了「貨品、服務及設施的提供範疇」。而這些情況教會牧者及長執都需要多加考慮。

 

豁免就可以解決一切?

現時的《性別歧視條例》具有因宗教信仰而出現的例外情況,現時的平機會《歧視條例檢討》公眾諮詢文件亦提出類似的諮詢問題 (諮詢問題69),問及應否將豁免及例外情況擴大至婚姻狀況。這表面上看似是保護了宗教範疇,可是辛博士卻對此有所保留,因為這等於交由教會以外的機關主導及決定了基督教信仰內容的定義,「條例中的豁免或例外情況須交由法庭決定,這變相將基督教信仰及教義內容的決定權交予法庭。此外,在討論過程中會涉及同居與教義的關係;而這又涉及如何理解聖經,亦變相將聖經的解釋權交由法庭,這將會是對信仰的最大影響。」

 

教育:影響學生價值觀

將「事實婚姻關係」加入婚姻狀況中,亦對教育有一定影響,特別是對下一代的價值觀灌輸。就平機會現時就「事實婚姻關係」的諮詢,於中學任教通識科的徐老師表達關注,「同居與婚姻有本質上的分別,婚姻關係需要雙方委身及承諾,並願意負上有關的法律責任。若平機會按其諮詢內容作出修改,將會削弱婚姻的獨特性。同居關係所要負的法律責任較輕,作出修改會變相由政府牽頭鼓勵同居。」徐老師亦留意到諮詢文件有問及是否將保障範圍擴至婚外情關係,「但這會令問題變得更複雜,因涉及第三者;不過更重要是影響了家庭結構。」

徐老師理解日後若真的按平機會的建議修改法律,教學課程將無可避免亦要更改,認同同居關係等同婚姻關係,兩者同樣美好。,他十分關心因此而對學生產生的影響:「現時學生的家庭情況較為複雜,當老師談及相關課題時都會小心一點,以免令學生受傷;若日後提升同居關係地位,並列入教材中,老師們自然需要更小心。然而,我更關注的是對學生價值觀的影響。教育是社教化過程,也是學生建立價值觀的重要渠道。向學生教導同居等同婚姻,必定會影響他們日後的價值觀。

 

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如何回應諮詢文件中的諮詢問題6?

諮詢問題 6包含一連串的問題,我們的初步分析如下:

問:你認為應否把婚姻狀況修訂為「伴侶關係狀況」,並列明保障有事實婚姻關係的人士?

答:不同意,因為事實婚姻關係只是同居伴侶的關係,與願意委身進入婚姻關係是兩回事。

問:應如何定義「事實婚姻關係」呢?

答:我們認為不論是香港現時的「同居關係」,澳洲的「婚姻或伴侶關係狀況」或者是英國的「民事結合」,如要變成「事實婚姻關係」,那實質上都是將原本一男一女一夫一妻的的婚姻制度,作不合理和非以家庭傳承為原則的擴充,是一種概念的僭建,長遠影響家庭制度。

問:應否涵蓋異性事實婚姻關係和同性事實婚姻關係的保障?

答:不應。假如我們承認異性和同性的事實婚姻關係受保障,在法律上幾乎就將婚姻和事實婚姻劃上等號,這是直接向婚姻制度的挑戰。

問:應否擴展至保障基於前度事實婚姻關係而所受的歧視?

答:不應該。我們認為所謂的前度事關婚姻關係,本身就不應屬於婚姻狀況之中。
 
 

 


[1] 〈提出保障事實婚姻關係〉,《星島日報》,2014年7月9日,https://hk.news.yahoo.com/%E6%8F%90%E5%87%BA%E4%BF%9D%E9%9A%9C-%E4%BA%8B%E5%AF%A6%E5%A9%9A%E5%A7%BB%E9%97%9C%E4%BF%82-222843955.html

[2] 葉敬德,〈香港的婚姻家庭政策—2009年「家庭友善政策初探」研討會〉,《生命倫理研討會文集》,2009年,第13頁。

[3] 傅丹梅,〈《家庭暴力條例》「新」「大」「改」〉,明光社,2008年8月13日。
 

由「事實婚姻」關係帶來的全新家庭「責任」

藍俊文、文麗兒 | 明光社項目主任
10/09/2014

平機會在《歧視條例檢討》公眾諮詢文件中,提出在《性別歧視條例》中保障「事實婚姻關係」的建議(詳細情況請參閱本期《燭光網絡》第6至9頁『同居等於結婚?平機會拆毀婚姻關係的「事實」』一文),亦同時套用到《家庭崗位歧視條例》上,文件更進一步要求將《家庭崗位歧視條例》沿用十七年的的「家庭崗位」變更為「家庭責任」,並在條文上清楚列明保障餵哺母乳的女性免受歧視。

在文件上,平機會表示家庭崗位的定義和保障範圍有三個地方需要探討的地方:(諮詢文件第2.47-2.58段)

  1. 「家庭崗位」一詞是否適當;
  2. 對事實婚姻關係和前度關係的保障;
  3. 闡明保障包括餵哺母乳的女性。

由「家庭崗位」變成「家庭責任」  我們的關注

 

欠缺理據的易名

平機會將「家庭崗位」變更為「家庭責任」的理由是:前者的涵意不夠清楚,並以澳洲同樣是將涉及照顧直系家屬成員的責任定為「家庭責任」為理據,建議修改條款名稱。可是整份諮詢文件由始至終並沒有充份解釋「家庭崗位」如何不夠清晰;亦無充份的說明為何修訂的法律必須單單以澳洲作參考。

現時條例保障個人在需要照顧直系家庭成員時免受歧視,直系家庭成員的定義為因「血緣、婚姻、領養或姻親」而產生關係的人。雖然條例和法院沒有就「姻親」下定義,但法律上已就「姻親」有特定的定義(諮詢文件第2.45段),若平機會單以「不夠清晰」為由將名稱變更,她應向公眾解釋過往的做法在甚麼地方出現問題,而這些問題為何有修法的必要性,否則其理據將十分薄弱。

 

悄悄改變家庭定義

從整份文件的鋪排和脈絡看,平機會認為「家庭崗位」的定義不夠清楚,其原因似乎是要為將「事實婚姻關係」和「前度關係」納入條例中而鋪路,悄悄修改「家庭」的定義,亦順道進一步擴大平機會的權力。

按照諮詢文件第2.48 -2.55段所說,目前香港的家庭崗位定義並不包括因「事實婚姻關係」而出現的照顧責任,也不包括「前度關係」的直系家庭成員的照顧責任。而所謂「事實婚姻關係」,較易理解的是指同居伴侶關係。(要注意的是所謂的「前度關係」除了指前度配偶,還包括前度「事實婚姻關係」。)平機會因此建議參考澳洲的做法將兩者納入法律的保障範圍內,而且同樣地是不分異性同居或是同性同居都一律納入保障範圍。

按照文件第2.54段所列,新的修訂將會把「直系家庭成員」的定義擴闊:

「某人(直系家庭成員)與該人藉血緣、婚姻、事實婚姻關係、領養或姻親關係而有關,包括某人是:

  1. 該人的受供養子女;
  2. 該人的配偶、前度配偶、事實婚姻關係伴侶或前度事實婚姻關係伴侶;及
  3. 該人、該人配偶、該人前度配偶、該人事實婚姻關係伴侶或該人前度事實婚姻關係伴侶之子女、父母、(外)祖父母、(外)孫子/孫女或兄弟姊妹。

假如按諮詢文件所建議的修改,將來不單「事實婚姻關係」(包括同性或異性伴侶),就連「前度」的「事實婚姻關係」的直系家庭成員亦會受法律保障。下表是條例新修訂可能出現的狀況—

 

情況

條例修訂前

條例修訂後

前夫 / 前妻

未受保障

受保障

前夫/ 前妻與自己無血緣關係的子女

(視乎情況)

受保障

前夫/ 前妻的父母、(外)祖父母、(外)孫

未受保障

受保障

同居伴侶關係(不分同性異性)

未受保障

受保障

前度同居伴侶(不分同性異性)

未受保障

受保障

前度同居伴侶的子女

(視乎血緣)

受保障  (不論是否有血緣)

前度同居伴侶的父母、(外)祖父母、(外)孫

未受保障

受保障

 
「多重關係」的可能性

雖然文件並沒有就修改作詳細解釋,但可想像一個人可能會同時出現「多重關係」,「直系家庭成員」變相複雜地擴闊。舉例而言,A先生5年前和B小姐同居,後分手,然後A先生再與C小姐同居,然後分手,最後A先生與D小姐結婚,按修訂建議,A先生的「直系家庭成員」除了包括D小姐及其子女(假設兩人結婚前D小姐已和其他男士生下子女)、父母、(外)祖父母外,亦包括B小姐、C小姐及其上述家人。假如A先生在婚後有外遇,其「直系家庭成員」將繼續不斷延伸。

明光社

 

有說,雖然「家庭責任」的範圍擴大至「事實婚姻關係」和「前度關係」,卻沒有強制某人必須照顧上述人士。不過,當強行將這些人士納入「家庭」之內,其實是在更改家庭的定義,將婚姻和性別排除在家庭組成的必要條件之外,變相承認多元成家,社會是否已預備好接納這種闊度甚廣的家庭定義呢?

 


對社會的潛在影響

現時《家庭崗位歧視條例》的涵蓋範圍主要包括僱傭、教育、處所的處置或管理、會社的活動等,假如按照平機會的修訂建議,社會將要承擔怎樣的後果呢?

  • 僱傭情況

案主是某餐廳的已婚侍應。經理要她於週末休假,因為週末餐廳顧客較少。案主解釋,她每隔一個星期一需要放假,以便照顧同樣是星期一放假的情夫。因此她未能把所有休假日安排在週末,其後被解僱。

這個案是建基在平機會的真實例子上,只是將原案中的「兒子」換成「事實婚姻關係」的情夫。在原個案中該公司願意作出賠償和發出道歉信,假如換成了上述個案,老闆該如何考証該段「事實婚姻關係」的真偽呢?又假如老闆的道德倫理信念是堅持一男一女、一夫一妻的的婚姻價值,他基於良心自由而不批准放假,甚至解僱案主,他又是否應被判為「歧視」呢?假如這個個案算是歧視的話,市民大眾究竟還剩下甚麼能力捍衛自己的良心自由呢?

  • 處所的處置或管理情況

案主希望租用甲君的物業和自己的女朋友同居,甲君是一名基督徒,不贊成同居,認為這有違聖經的教導,因此拒絕將物業租出。

同居關係亦是「事實婚姻關係」之一,假如甲君因為其信仰緣故拒絕租出物業而被控訴歧視的話,類似他情況的基督徒在多大程度上還能在生活上實踐其信仰教導呢?

  • 會社的活動及提供服務

案主希望受浸加入某間教會,可是在問信德期間向傳道人透露自己正和一位男士同居,教會最終拒絕為其受浸。

在這個個案上,受浸既是一種服務,亦是加入某間教會(會社)的申請條件,假如教會拒絕讓有同居(事實婚姻關係)的人加入教會,在新修訂的條例將可能會犯上「會社所作的歧視」及「服務提供」的歧視。若教會因本著宗教信念而拒絕接納一些有違信仰的事,代價竟是是被控告,這是赤裸地對宗教自由的踐踏!

 


僱主的影響

就平機會對建議修改《家庭崗位歧視條例》的影響,筆者走訪了經營補習社差不多廿年的Irene,以了解僱主對修訂建議及其影響的理解。Irene的補習社現有4名全職同工及7名兼職同工,學生數目有二百多名。

 

誰才算是直系家庭成員

Irene表示目己對《家庭崗位歧視條例》並不熟悉,但實情是她在日常生活中早已需面對條例當中所涉及的範圍,最普遍的情況是例如員工因照顧家人而需請假。Irene認為照顧父母或子女責無旁貸,如僱員因為要照顧父母或子女而請假,僱主宜讓他放假。對於僱員表示因要照顧配偶的父母需請假,Irene亦表示可接受,但如果再要擴展至其配偶的其他家人,Irene則有所保留。

按現時條例中,直系家庭成員的定義指「血緣、婚姻、領養或姻親」。血緣、婚姻及領養都有明確清晰的定義,至於姻親卻一直都沒有清楚的詮釋,當僱主與僱員對姻親所覆蓋範圍的理解不同,很容易便會令僱主落在觸犯條例的危險中。到底條例是否需就姻親,甚至直系家庭成員提出清晰的定義,作為僱主在考慮處理僱傭關係時的依據?Irene表示假如有明確指引,對於僱主來說會比較方便,但相信要就血緣、婚姻及領養以外的關係親疏有別而作出界定亦是不容易的事,更易跌落在差別待遇的境況之中。

 

甚麼關係才需要受保障

而另一項對僱主影響甚大的修改是,把家庭崗位中受保障的覆蓋範圍,擴展至因事實婚姻關係和前度關係而出現的照顧責任。修改建議首要處理的就是如何定義事實婚姻關係,Irene認為她可以接受的事實婚姻關係,是一對男女現處於同居狀態,而他們的關係是穩定、長久而且排外的。如僱員在這樣的關係下,向她提出需照顧同居男/女朋友或對方的父母而請假,Irene亦會准許。但如果該僱員同時有幾段相似的關係,Irene則表示因著個人的價值觀而難以接受或認同,因此,對於是否要保障僱員照顧這些關係的直系家庭成員有所保留。

至於前度關係的情況更複雜。作為僱主,Irene表示不會主動了解僱員的私生活,但如條例範圍擴闊至照顧前度關係的直系家庭成員,僱主既難判斷前度關係是否屬實,也不知道可以甚麼準則作為判斷基礎。作為僱主,充其量只可接受福利推及至前夫或前妻這一前度關係,至於福利是否必須要推及僱員的前夫或前妻的父母或子女(沒有血緣關係),則很難一概而論。如條例一旦修訂為保障事實關係及前度關係,僱主為僱員提供福利時,將需考慮更多情況。

 

修改與否的考慮與擔憂

Irene強調公司的同工都是好員工,有十分好的工作態度。然而當要思考條例為僱主帶來的影響時,即時想到最直接的影響就是請假的情況。Irene指出考慮是否讓同事因照顧家庭而請假,需視乎家庭成員是何許人。Irene不擔心自己的同事會濫用,然而卻不能排除這個情況會發生,尤其是當某些關係根本無法確認是否屬實時。

另外,調配人手亦可能受影響。如員工因要照顧不同的家庭成員而經常請假,會對工作效率或成效帶來一定影響,亦可能會打擊團隊士氣,僱主要考慮如何在評核僱員表現時在細節上作出合適而平衡的考慮。

如果同時有兩位員工都因要照顧家庭成員(如A要照顧配偶的父親,B要照顧同居女朋友的祖父)請假,而僱主只容許其中一位放假,會否造成差別對待?僱主按員工家屬的病情,或是否有其他人可以照顧,甚至關係親疏而判斷是否批准放假是合理的;然而當條例修訂後,又會否為僱主帶來更多不合理的規範?

 


其實,條例設立的本意原是為了要讓僱主有意識為僱員提供足夠而合理的保障,然而當條例矯枉過正,成為窒礙僱主與僱員之間互信,變成互相猜度、甚至產生磨擦的源頭,這豈不是本末倒置?

事實是一些人不想進入婚姻關係,或已經結束了婚姻關係,但平機會卻認為社會必須確立他們有婚姻關係,這究竟是甚麼邏輯?

 

 

家庭的變與不變

蔡志森 | 明光社總幹事
28/05/2014

凡承認耶穌是 神的兒子的, 神就住在他裡面,他也住在 神裡面。 神對我們的愛,我們已經明白了,而且相信了。 神就是愛;住在愛裡面的,就住在 神裡面, 神也住在他裡面。這樣,愛在我們裡面就得到成全,使我們在審判的日子,可以坦然無懼。因為他怎樣,我們在這世上也怎樣。  《聖經新譯本》〈約壹4﹕15-17〉

家庭-需要守護的願景

一些過往大家認為是天經地義的事,今時今日已像溫水煮蛙一樣,在不知不覺之間被改變。正如「阿媽係女人」,原來在一些地方已經不是必然的了,阿媽亦可以是滿臉鬍鬚的「男子」!

誰是你的家人,本來是一個難不到幼稚園學生的問題,今時今日卻考起了不少專家,因此連香港家庭議會的網頁上也沒有為家庭作任何定義,因為一旦下了一個定義,相信必然會有人跳出來挑戰。一直以來,不少社會學家都喜歡引用美國社會學家伯吉斯和洛克在二十世紀五十年代所寫《家庭》一書的說法,將家庭定義為基於婚姻、血緣或領養而形成的關係。其實這個說法,簡單而清晰,而其中的關鍵就是婚姻,以及由父母子女構成的核心家庭。不過,隨著香港的家庭凝聚力不斷下降,離婚數字不斷上升,加上同性婚姻以至多元婚姻陸續在一些國家獲得通過或進入了立法程序,婚姻和家庭面對的挑戰和壓力無可否認愈來愈大。

今時今日最令人唏噓的不是大家對維繫家庭的信心不足,更可悲的是當有人提倡維繫現行一夫一妻的婚姻制度,鼓勵父母應努力愛護子女,成為他們榜樣的時候,卻會被人指為霸權和歧視,因為會令一些離婚人士、單親家庭、隔代家庭、甚或同性伴侶感到被貶低或排斥。因此,不應將家庭局限於婚姻、血緣或領養的關係,亦不應提出那一種家庭的模式較為理想。

最近有90多個團體支持的「518愛爸媽愛我家運動啟動禮」也有類似的迴響,當一個社會連追求理想也被批評,被指為歧視,我們下一代難道只應向現實低頭?因為有離婚所以不應強調婚姻是一生一世?因為有單親家庭便不應強調父母可以為子女帶來不同的教養和啟發?因為有人喜歡同性便不應期望下一代將來結婚生仔?若果按這個邏輯發展下去,那麼慶祝父親節和母親節也會令父母已經過身的人有壓力,被父母拋棄的孤兒心裡淌淚;慶祝兒童節和情人節亦會令無法懷孕或單身人士傷感。是否為了避免有人難受我們就以後不再宣揚任何正面的家庭價值呢?

其實宣揚正面的家庭價值,強調一男一女、一夫一妻、一生一世的婚姻,以及父母對孩子的重要性,並不表示貶低或忽視其他形式的家庭組合,而是對一個願景的追求。相信大家總不會認為離婚比努力維護婚姻更令人嚮往,而不少單親家庭並非出於自願,心底裡可能仍然期望將來可以再次建立一段美好的婚姻。只要我們在提倡對婚姻和家庭的美好願景時,對於那些正處於困難的家庭,如離婚或單親人士更多支援和體諒,是可以兩條腿走路的。正如鼓勵大家注意健康,多做運動,追求強健的體魄,並非歧視殘疾人士,不過,我們應付出更多關心,並在資源上提供更多支援,讓身體有傷患的朋友,能夠無障礙地融入社會日常的生活,以及參與一些適合他們的運動。時代雖然變,但家庭的核心價值不應改變。

家庭-無法取代的角色

「在世間 遮風擋雨 有一種愛 從六歲到八十也不更改 任我飛天空海闊前望將來 如後盾去獻奉各種慷慨。」電視劇《愛回家》這首主題曲,相信可以引起不少人的共鳴。家庭,有其無法取代的社會功能,對所有兒童,以至整個社會的健康發展有其非常重要和獨特的角色。

人類的嬰兒是動物界中最脆弱的生命之一,由初生到頭幾年,若沒有父母的照顧,根本完全缺乏基本的求生能力,在大自然中必死無疑。由嬰孩到兒童階段,小朋友非常渴望可以常常得到父母的關心和擁抱,以及看到父母相親相愛,這一切對於他們自我形象、信心和安全感的建立非常重要。做過父母的都知道,要照顧一個嬰兒成長十分「困身」,所需要花的時間和心力不足為外人道,若沒有血緣的關係,要為另一個人無條件地作出如此重大的犧牲實在不容易,特別在今時今日個人主義高漲,很多人為免承擔這樣重大的責任而寧願選擇不生兒育女,或只生一個,這種血濃於水的骨肉親情,仍然是驅使很多父母、以至兄弟姊妹願意為家人犧牲的動力,血緣是維繫家庭最有力的韌帶。

到了青少年階段,在自我探索的過程中,子女較為反叛,希望有更多個人的空間和選擇,以及戰戰兢兢地更多接觸外面的世界,因而與父母對很多過往的規則,以及待人處事的方式有爭持,容易造成磨擦。要他們一方面敢於向外探索和嘗試,另一方面卻感到安全和不會迷失方向,其中一個關鍵在於能否與父母保持良好的溝通和連繫。另一方面,父和母在子女成長的過程中可以發揮不同影響,例如父親的榜樣,可以讓兒子明白一個男性應有的責任和角色,以及對異性應有的態度,亦可以令女兒明白如何與異性相處。同樣,母親亦可以令兒子更明白女性處事與男性有何不同,以及讓女兒對偉大的母性有更深體會。

就算到了成年、甚至已婚或搬離了原生家庭,能夠無條件地接納他們的父母和家人,對所有人來說仍然十分重要,因為無論一個人遇到甚麼困難和挫折,就算其他人都離棄他們,只要知道父母仍然會不離不棄地關心和接納他們,就有繼續堅持下去的信心和勇氣。因此,在這生活挑戰和壓力愈來愈大的社會,努力維繫婚姻,愛護家庭,是對青少年最寶貴的禮物,也是對社會的最大貢獻。

「在世間不聲不語有一種愛 柔韌到叫鐵石種出花開 任我飛不經不覺背包超載 停頓處 你撐住我的感慨 無限暖 最美是這一種愛」

~《愛回家》

 

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附  錄

《婚姻與公眾利益:十大原則》

全美超過50個來自歷史、經濟、政治、法律、心理學、社會學和哲學的頂尖學者,聯合出版了一本名為(Marriage and the Public Good: Ten Principles)的書,(《婚姻與公眾利益:十大原則》維護家庭基金翻譯及出版,2010第三版)

深入剖析十個婚姻和家庭與公眾利益有關的原則:

  1. 婚姻是夫妻兩人一生之久的個人結合。
  2. 婚姻為人類帶來深遠的好處,能提升我們的社群和性的本質,使之更臻完備。
  3. 一般而言,男性和女性都會從婚姻中得到好處。
  4. 婚姻保障並促進兒童的福祉。
  5. 婚姻能維繫公民社會,並促進公眾利益。
  6. 婚姻是產生財富的制度,能增加個人與社會的資產。
  7. 當婚姻制度被削弱時,不平等的狀況便會增加,這是由於兒童在一個父母沒有盡自己責任的家庭中成長時,他們須要面對許多不利的因素。 
  8. 健全的婚姻文化能保障政治自由並限制政府的權力。
  9. 有關婚姻的法例舉足輕重。
  10. 不能將「民事婚姻」和「宗教婚姻」完全分開或截然分割。

 

 

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《明報》 談天說道  28/5/2014

婚姻條例修訂(變性人婚姻)有違終審庭裁決?

關啟文博士 | 浸會大學宗教及哲學系教授
20/04/2014

政府因應終審法院去年的命令,最近建議修改《婚姻條例》,讓已接受整項性別重置手術(俗稱變性手術)的變性人,可以按其新性別結婚。若未完成變性手術,則不可。一些人認為政府的建議有違終審庭裁決,但其實這說法一開始就有點難以置信,因為政府有不少法律專家,難道他們都是如此低能,完全讀不懂終審庭的裁決?

 

終審法院對變性人婚姻的裁決是怎樣的?

 第一,它沒有否定一夫一妻的婚姻制度。終審法院表明,無意透過W 案的判決處理同性婚姻問題(W vs Registrar of Marriages, FACV4 of 2012, #2: 以下#所指的都是這判辭的段落數目),並不影響現時香港的一男一女婚姻制度。第二,終審法院對政府的要求是:「一名與W同一處境、即已接受整項性別重置手術的變性人」,可以與一名男性結婚。(#124)

那終審法院有沒有說過,一些還未完成性別重置手術的跨性別人(假設他原生性別是男,但心理的性別認同卻是女),一定要有與一名男性結婚的法律權利嗎?沒有,判辭說:不會說只有完成性別重置手術的跨性別人才有結婚權,但也沒有說這些人一定要有結婚權。終審庭對這問題的立場是開放的。(#124) 他們且強調:「有必要在跨性別人士的權利,和其他可能因性別認同的改變受影響的人士的權利之間,取得平衡。」(#128)

 

檢視終審庭判辭的論據

終審庭也指出「因著婚姻制度的本質使然,它必然受到法律的規限,例如婚姻是存在於一男與一女之間,雙方要彼此忠誠,可以結婚的年齡和結婚之間有沒有近親的關係等,都有限制。」(#65)

所以結婚權並非絕對(#67) 。其實按他們判辭的邏輯,也沒有理據認定未完成變性手術的人,能夠與其原生性別相同的人結婚。終審庭認為由男變女的W應被視作女性,是因為他們認為:

a) W「已完成變性手術,現在在各方面看起來都像女人」。(#1)

終審庭非常倚賴歐洲人權法庭的Goodwin v UK案例,這論到的也是完成變性手術的人。(#77c)

b) 因為W有人工陰道,可以與男人性交並圓房,所以不能說她不能達到「完成婚姻」(consummating a marriage) 的法律要求。(#55)

c) 歐洲人權法庭在Goodwin v UK案的判決被英國政府接受,且容許一些變性人結婚,但指的是一些「已採取決定性步驟去使自己完全及永久地以新性別生活的人」。(#78)

d) 終審庭論到傳統釐定性別的生物學標準有三方面:i) 染色體;ii) 生殖器官;iii) 生殖腺;但在W的情況,「男性生殖器官和生殖腺的因素已被永遠消除,只有男性染色體的標準仍然成立。」(#95) 再加上他們認為心理上性別認同也是一個重要因素(#99),所以綜合所有因素,我們應視W為女性。

e) 因為變性手術是不可逆轉的,顯示了變性人的「委身與信念」,所以變性的判斷也不是「任意或反覆的」。(#101)

f) 考慮到W經過「不可逆轉的[變性]手術」,告訴她有與女人結婚的權利對她而言是毫無意義的(#109) 。她不能走回頭路(#110),若不容許她與男人結婚,那就是說W根本不能結婚!(#111)這就侵害了W的結婚權。

 

終審庭的論據不能延伸到未完成變性手術人士。

假設Q君的原生性別是男,但心理認同是女,並沒有做「不可逆轉的變性手術」,很明顯,以上可用於W的論點都不能用於Q。

Q並非「各方面看起來都像女人」,也不能以人工陰道與男人圓房,也沒有「採取決定性步驟去使自己完全及永久地以男性身分生活」。

Q對變性的要求也可能是「任意或反覆的」。到最後,Q能走回頭路,與女人結婚。

特別是因為從染色體、生殖器官和生殖腺的角度看,Q仍是男性,只有心理認同是女:這足以說服我們Q是一個真正的女性嗎?

或謂心理因素才是最重要,這一個標準就足夠。然而終審庭認為釐定一個人的性別時,我們要「考慮所有可以找到的證據」,這包括「生理、心理和社會」的因素。(#103)當提到心理因素時,也只是說這是「一個」因素。(#99) 總結而言,按終審判辭的邏輯,我們並沒有充足理據說Q有與男人結婚的婚姻權。

 

這種「違背終審庭論」看來只是有政治目的的信口開河。

 

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《成報》 20/4/2014

良心沒自由 蛋糕店結業

招雋寧 | 明光社項目主任
26/09/2013

話說「一對同性伴侶經營蛋糕店,多年來都與社區關係良好。一位信奉基督教的顧客向他們訂製慶典蛋糕,要在11月11日慶祝一夫一妻節,歌頌一夫一妻才是唯一受祝福的伴侶關係。店主感到這彷彿貶低了同性伴侶關係,道不同,不相為謀,所以禮貌地婉拒這單生意。
 
店主從不仇恨基督教,只是打從心底認為婚姻不應只限於一夫一妻。市民群起聲討蛋糕店,圍堵示威,又對他們匿名恐嚇。當地政府更以平等法檢控他們歧視。小店店主面對巨大壓力,數個月後只能無奈結業。」
 
這事公道嗎?政府應該懲罰店主嗎?同性戀者豈不是受到打壓嗎?難道店主不能有堅持自己意見的權利嗎?思想和良心自由不也受到人權法所保障嗎?
  

不,這只是個戲仿。事發地點是美國俄勒岡州,劇情幾乎一樣,不同的是,蛋糕店店主克萊因夫婦(Aaron & Melissa Klein)日常對所有顧客一視同仁,不會考慮對方的性傾向,只因他們的信仰認為婚姻只限一夫一妻,而當顧客希望訂製一個慶祝同性婚姻的結婚蛋糕時加以婉拒。但顧客向當地司法部門投訴,克萊因夫婦因而觸犯與性傾向歧視類同的法例,最後無奈結業,一嘗歧視法的過度辛辣。

 
筆者曾參考過現存歧視法的條款以及「爭取性傾向歧視條例陣線」在2013年1月推出的〈民間性傾向歧視條例〉草案,並留意過平機會主席周一嶽認為宗教信念只可在「私人領域」實踐等「驚人」言論後,可合理推論如香港訂立《性傾向歧視條例》,必然有與上述個案相類似的條款。後果將會是嚴厲壓制以良心及信念營商的自由。
 
至於現存的種族、殘疾和性別歧視條例,均不會出現上述的惡果。我們的社會並不認為「不同膚色的少數族裔、身體有障礙的人和女性」會比其他人較次等;本質上這幾類人並沒有等級高低之分。因此,與種族、殘疾和性別相關的歧視條例不存在任何重大爭議,因為當中均沒有具高度爭議的相關行為(如:沒有甚麼叫黑人行為;而殘障並不具道德爭議)。
 
同樣,不贊成同性戀行為的人也不是認為「同性戀者、雙性戀者」比較次等,而是由於性傾向涉及「性行為」這具有強烈道德爭議的相關行為。在多元社會中,有人可因自身信念而認為某種性行為是非常美好;同樣,有人亦可因自身信念認為某種性行為是不值得鼓勵的。基於不同人對性行為的本質會出現差異的情況下,《性傾向歧視條例》將會懲罰不同意某種性行為的意見,迫使持反對意見的人違背良心。
 
法例原意是用來防止歧視,但在性傾向的脈絡下卻會化身為打壓異見的政治機器。汲取外地經驗,我們不得不正視及處理《性傾向歧視條例》所衍生的逆向歧視問題,切勿好心做壞事。
 

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成報 26/9/2013

各地有關變性人婚姻的資料

吳庭亮博士 | 生命及倫理研究中心研究主任
11/07/2013
在W案的判詞中,終審庭法官根據International Commission of Jurists的資料,指變性人可以在中國內地、加拿大、印度、新加坡、日本、南韓、印尼、澳洲及新西蘭合法結婚。歐洲議會也根據歐洲人權公約要求47個會員國容許變性人合法結婚。(第18段)
 
有關變性人婚姻的安排,大致可分三方面:行政手段、修改婚姻法和承認性別的權利。這三種方式不是互相排斥的,有些國家只採取其中一項,也有採取多項途徑的。這裡試舉例說明。
行政手段
中華人民共和國婚姻法(修正)第2條訂明,中國實行一夫一妻的婚姻制度,第21條表明父母對子女有撫養教育的義務。 [1]婚姻法沒有明確表明容許變性人結婚的安排,但變性人在獲得三級甲等醫院的證明後,可向公安局申請更改性別證明,便可向民政部門辦理結婚登記證。根據2009年衛生部頒布的「變性手術技術管理規範(試行)」,對進行變性(主要是切除生殖器官及重建新性別的體表性器官和第二性徵)的人有多重要求,包括:[2]

一、有精神科醫生證明患有易性癖病;
二、未婚及21歲或以上;
三、至少持續5年以上對變性的要求;
四、手術前接受心理、精神治療1年以上且無效

修改婚姻法
新加坡在1961年通過的Women's Charter,訂明婚姻的規定(回教婚姻除外)。1996年,新加坡修訂Women's Charter,訂明已變性的人可根據身分證上更改的性別與異性結婚。這裡,變性人是指曾進行性別轉換手術(sex re-assignment procedure),即可以使用已轉換的性別更改身分證,然後按新的性別結婚。有趣的是,這項修訂是在「避免同性婚姻」(第12條)出現。[3]
承認性別的權利
英國在2004年通過「性別承認法令」(Gender Recognition Act),主要是要幫助變性人「獲得的性別」 (acquired sex) 能得到社會的接受,不會有不合理的差別對待,如婚姻、承繼權等。不過,在某些範疇,如體育競技比賽,若造成不公平競爭或構成危險,他們便不可以使用「獲得的性別」參加比賽。[4] 要申請變性,必須符合幾個條件,包括:[5]

一、患有性別焦躁症(Gender Dysphoria);
二、由兩位醫生證明,其中一位必須有診治性別焦躁症的資格和經驗;
三、申請前必須曾以另一性別生活兩年;
四、打算以「獲得的性別」終老。
 
最後,申請會由法律及醫學等專家小組審核[6],獲批准後,變性人可按新的性別結婚。[7]
 

 

[1] 中華人民共和國中央人民政府,《中華人民共和國婚姻法 (修正)》,http://big5.gov.cn/gate/big5/www.gov.cn/banshi/2005-08/21/content_25037.htm
 
[2] 〈衛生部規定申請變性手術須超20歲 未在婚姻狀態〉,人民網,2009年11月21日,http://scitech.people.com.cn/BIG5/10421372.html
 
 
[4] “Consequences of Issue of Gender Recognition Certificate etc”, Gender Recognition Act 2004, legislation.gov.uk, http://www.legislation.gov.uk/ukpga/2004/7/crossheading/consequences-of-issue-of-gender-recognition-certificate-etc
 
[5] “Applications for Gender Recognition Certificate”, Gender Recognition Act 2004, legislation.gov.uk, http://www.legislation.gov.uk/ukpga/2004/7/crossheading/applications-for-gender-recognition-certificate
 
[6] “Schedule 1: Gender Recognition Panels”, Gender Recognition Act 2004, legislation.gov.uk, http://www.legislation.gov.uk/ukpga/2004/7/schedule/1
 
[7] “Schedule 4: Effect on Marriage”, Gender Recognition Act 2004, legislation.gov.uk, http://www.legislation.gov.uk/ukpga/2004/7/schedule/4

 

香港的婚姻家庭政策

—2009年「家庭友善政策初探」研討會

葉敬德 | 博士 ●香港浸會大學 校牧
15/10/2009

摘要
 
婚姻家庭所涉及的不僅是個人的問題,亦涉及社會的問題。從社會的角度看,性是一種強大的力量,所以社會希望藉著婚姻家庭制度,適當地調控這種力量,以維持社會的秩序。因此,任何政府都要因應其社會的實際情况決定該社會所支持的是怎麼樣的婚姻家庭制度。基本上,香港社會是以一種醫療模式的角度來看婚姻和家庭。當我們談及家庭時,我們所重視的並不是制度,卻是家庭成員間的關係。因此,當夫妻認為他/她們的關係已經破裂到不可挽救的地步時,法庭亦只可以容許他/她們離婚。法律的改革是希望令現行的婚姻家庭制度變得更公平,又讓得到他/她所應該享有的權利。或許有人擔心以權利來界定家庭成員間的關係將會引進衝突的元素。因為存在於家庭成員間的應該是親密的關係,但權利所強調的是彼此的道德界線。
 
引言
 
婚姻家庭所涉及的不僅是個人的問題,亦涉及社會的問題。但是,個人和社會對婚姻家庭卻不一定抱著相同的看法。從個人的角度來看,或許某些人希望能夠在性和婚姻家庭所涉及的問題上獲得完全的自由,無拘無束地選擇自己所鍾情的生活方式。然而,從社會的角度來看,由於性是一種強大的力量,所以社會希望藉著婚姻家庭制度,適當地調控這種力量,以維持社會的秩序。因此,任何政府都要因應其社會的實際情况決定該社會所支持的是怎麼樣的婚姻家庭制度。並就此擬定相關的政策,以肯定制度的落實。
 
或許我們看不到香港政府曾經發佈過甚麼文字,說明香港政府所支持的婚姻家庭制度和所推行的婚姻家庭政策。但是,我們也不可以說香港政府並沒有在婚姻家庭制度方面作出取捨,也沒有其婚姻家庭政策,因為香港政府的婚姻家庭制度和政策主要是體現在現行的法例和相關的配套服務中。
 
《婚姻制度改革條例》(Marriage Reform Ordinance):一夫一妻制的確立
 
1971年10月7日生效的《婚姻制度改革條例》是香港婚姻制度發展的分水嶺。
雖然英國自十九世紀已經管治香港,但英國接受大陸舊式社會習慣亦為香港的法律淵源之一。「這些習慣法主要是由大清律例遺留下來的大陸傳統法律。」[1] 因此,在1971年10月7日前,香港的華人可以以中國傳統「三書六禮」的形式結締有效的「舊式婚姻」(Customary Marriage)。而所謂「三書六禮」是指:
 
納采:即男家託媒人帶同禮物到女家提親。而在提親時互相交換的文件即為「聘書」;問名:即男家向女家徵詢女方年庚八字;納吉:即將男女雙方的年庚八字推算是否配合;納徵:即男家託媒人把聘禮送到女家以成立婚約。而納徵時所交換的文件即為「禮書」;請期:即男家擇定迎娶女方之吉日並通知女家;親迎:即新郎前往女家迎接新娘。親迎時男家送給女家的文件即為「迎書」。[2]
 
此外,當時政府亦承認「新式婚姻」。新式婚姻源於民國時代盛行的自由戀愛,婚姻被視為男女的私事,所以,只要兩位或以上的見証人在場,以公開的儀式舉行婚禮即可獲得承認。
 
除了舊式婚姻和新式婚姻,當時政府亦接受男方娶親後仍然可以收納多個妾侍的「妾侍制度」。[3]即當時香港政府是接受中國傳統的「一夫一妻多妾制」的。[4]然而,梁愛詩指出,「把中國的這種法例和習慣施於香港的中國人,不僅是對中國婦女在婚姻與繼承權利上構成威脅,也可謂是最大的不平等,不公平,不正義。」[5]所以,1948年10月,港督任命一個委員會,研究自1943年在香港實施之中國法律和慣例的可行程度,並將其納入香港法例的可能性。該委員會於1953年發表「斯特蘭報告書」(Strickland Report)。並於1971年將該委員會的建議付諸實行。[6]
 
根據1971年10月7日生效的《婚姻制度改革條例》的要求,所有在香港結締的婚姻,都必須按照《婚姻條例》的規定,由一男一女自願結合。男女雙方必須要在婚姻註冊署或任何特許的禮拜場所舉行婚禮,有最少兩位見證人在場簽字,方獲承認為合法婚姻。過往的舊式婚姻、新式婚姻及妾侍制度均被廢除,但在該日前結締此種婚姻的人及其子女的權利則仍獲法律的保障。而為了給予該等人士一個明確的婚姻地位,該條例亦容許有關人士進行婚姻後的補登記手續。[7]
 
《婚姻制度改革條例》不僅廢除了舊式婚姻、新式婚姻及妾侍制度,亦廢除了「兼祧婚姻」。梁美芬指出,「兼祧」是指一個男孩兼負兩個家庭「繼後香燈」的責任。一般是同姓叔父後繼無人,讓其兼負承傳兩家香火的責任。因此,兼祧便可以娶兩個以上的妻子。而兼祧者必須是:
 
1. 他的伯父或叔父的合法領養兒子;
 
2. 他是唯一的兒子;
 
3. 他兼負兩個家庭的「香燈」;
 
4. 他將會繼承兩個家庭的遺產;
 
5. 他可以娶兩個「妻子」:一個給其生父的家庭;一個給其養父的家庭。[8]
 
但隨著《婚姻制度改革條例》的落實,在政府確認一夫一妻制的同時,亦終止了這種一夫多妻的兼祧制度的存在。而政府不僅肯定了一夫一妻制,亦透過其他法律的配套,以體現它對一夫一妻家庭的支持。
 
法例配套對一夫一妻家庭的支持
 
或許好些人都認為,當婚姻家庭出了事,法律才有作用。但事實是法律往往對社會所認可的婚姻制度提供支援,減少家庭破裂的危險,當破裂出現時給予補救。[9]
 
法律拒絕承認事實婚姻與同居的婚配地位
 
基本上,男女「經過長期同居,家人朋友及雙方當事人均以夫妻自稱。有些人形容這種婚姻為事實婚姻,即de facto Marriage或 Reputed Marriage。」[10]前述的「新式婚姻」即為事實婚姻。而《婚姻制度改革條例》既廢除了新式婚姻,亦否定了同居為婚姻的其中一種形式的可能性。因此,男女雙方不論在香港同居多久也不會獲得法律所認可的,婚姻內的夫妻地位。
 
《婚姻條例》在界定可構成無效婚姻的情况時亦列明,「雙方故意違反達成婚姻關係的法律規定」,即雙方沒有按法律的規定成婚,該同居的關係亦不會被認可為有效的婚姻。[11]而梁愛詩更指出,合法夫妻與同居者所獲得的法律保障是完全不同的。
 
首先,如果夫妻離異,法庭會「指令有經濟能力的一方,給予申請人及家庭子女恰當的贍養費,使他們能維持生活所需,在適當的情況下,法庭亦會對一個盡忠職守的太太,給予一個合理的財產分配,以表示對太太在婚姻期間照料家庭及子女所作出的貢獻的認可。」[12]但同居者則沒有責任給予對方贍養費。除非子女由對方照顧,則對方可以申請子女贍養費,從而間接獲得贍養費。[13]
 
其次,在財產分配方面,法庭亦只會精確計算同居者的公義式權益,意思是按照他/她曾經付出的代價和作出的貢獻而獲得部分財產,卻不會以常用的「三分之一的比例原則」分配贍養費及配偶的財產。所謂「三分之一的比例原則」是如果一方要求將財產平均分配,即各得一半,那麼他/她就不可能要求對方再給予贍養費。如果他/她要求贍養費,則可得財產的三分一,而贍養費亦是以兩人收入的三分一為準。[14]
 
第三,如果某人逝世,在他/她去世前經已預立遺囑,他/她的財產將會按其遺囑處理。但是,如果他/她並沒有預立遺囑,則會按照「死者的親人按法定的先後次序承受遺產的不同份額,以配偶為先,然後子女、父母、兄弟姊妹,最後姪娚,故繼承法體現的是一般人的親人和家族觀念。」[15]所以,除非死者立下遺囑,否則同居者是沒有資格承受遺產的。
 
因此,香港政府基本上認為結婚與同居是兩種不同的關係。雖然同居者可能會生育子女,在財產方面可能也有千絲萬縷的關係,而當他/她們發生爭執時,政府也要為他/她們調解,但同居者基本上是被視為兩個單獨的、彼此沒有關係的人。[16]所以,雖然政府建議擴大《家庭暴力條例》的涵蓋範圍至同性同居者,但由於結婚與同居始終是兩種不同的關係,縱使政府將《家庭暴力條例》的保障範圍擴大至同性同居者,亦不表示政府承認同性婚姻的合法地位。然而,保障同性同居者背後的平等機會原則會否成為支持同性婚姻合法化的論據,則要深思。
 
 
無效婚姻與一夫一妻制婚姻家庭
 
從法律的角度看,婚姻是一種合約,構成婚姻合約時需要某些條件的。所以,法庭可以在「無效婚姻」(Void Marriage)與「可使無效婚姻」(Voidable Marriage)等兩類情況下頒佈「婚姻無效令」(Decree of Nullity)。「無效婚姻」是指一段從來沒有存在過的婚姻,「可使無效婚約」則是指一段在法庭判定為無效前,一直為法律所認可的婚姻。[17]而部分構成無效婚姻或可使無效婚姻的條件,都跟直接或間接支持一夫一妻制婚姻家庭有關。
 
首先,在無效婚姻方面,構成無效婚姻的條件包括:
 
1. 結婚雙方的血親(Consanguinity) 或姻親(Affinity)關係是在親等限制以內(即禁婚範圍內);
 
2. 任何一方年齡不足十六歲;
 
3. 雙方故意違反達成婚姻關係的法律規定;
 
4. 任何一方在結婚時已經合法結婚;
 
5. 雙方並非一男一女。
 
第一,1禁止在禁婚範圍內的血親或姻親成婚。這當然跟「亂倫」有關,但亦跟社會保護和諧家庭關係有關。廖雅慈曾以一名男子跟繼女的婚姻為例,以說明此問題。她說:
 
(1)這婚姻會導致家庭關係的混淆[即該繼女的母親與這男人的關係,他們除了是前夫前妻外,該母親現在亦變為男方的岳母(Mother-in-law);女方的姊妹,現在亦變為姨仔(Sister-in-law)];(2)這種婚姻也可能成為家庭中嫉妒與感情鬥爭的來源;(3)社會對上一代與下一代的通婚與性行為亦有一定的厭惡或反感。再者,此種婚姻還會引人懷疑繼父是否利用他作為家長之身分和權力,對繼女作出不適當的追求或性侵犯,藉此滿足他個人的需要……[18]
 
第二,2視十六歲以下男女結締的為無效婚姻。根據梁愛詩的解釋,法律應該具有防止不幸福婚姻的作用,按照現行法例的規定,與十六歲以下的少女發生性行為是違法的。年僅十六歲至二十一歲,非鰥夫或寡婦,則必須得到父親、母親、或監護人的同意,才可以結婚。而3亦規定,雙方必須根據法律的要求,按一定的程序和儀式舉行婚禮,才可以獲得社會的承認。目的是防止人們在一時衝動下結婚。[19]
 
第三,4的要求是,如果在結婚時任何一方已經合法結婚,則該段婚姻便會被視為無效婚姻。而且,在結婚時已經擁有另一段合法婚姻者,亦犯了重婚的刑事罪行,可被處監禁七年。是項要求確保結婚雙方均為未婚人士,而他/她們所要進入的是一夫一妻的婚姻制度。
 
第四,5要求結締婚姻的必須是一男一女,否定了同性婚姻的可能性。而由於性別是於出生時決定的,終生不可改變,因此,縱使某人改變了性別而跟相同性別的人結婚,該段婚姻亦會被視為無效。[20]
 
其次,至於構成可使無效婚姻的條件則有:
 
1. 任何一方無能力圓房以致未有完婚;
 
2. 答辯人故意拒絕圓房以致未有完婚;
 
3. 由於脅迫(Duress)、錯誤(Mistake)、心智不健全或其他原因(Unsoundness of Mind or Otherwise),以致婚姻的任何一方並非有效地同意結婚;
 
4. 任何一方在結婚之時,雖然有能力作出有效的同意,但當時正連續或間歇地有精神紊亂,而其所患的精神紊亂的類別或程度是使其不適宜婚姻生活的(Mental illness of such a kind or to such extent as to be unfit for marriage);
 
5. 答辯人在結婚時,患有可傳染之性病;
 
6. 答辯人在結婚時已懷孕,而使其懷孕者並非申請人。[21]
 
第一,1及2所關心的是雙方已否圓房的問題,因為圓房代表完婚。3及4所關心的是雙方是否在神智清明的狀態下,心甘情願地與對方結婚。5及6所關心的則是涉及答辯人結婚時身體的狀况及公平原則的問題。
 
關於「雙方是否在神智清明的狀態下,心甘情願地與對方結婚」方面,教會是非常關心的。因為教會自始便認為,雙方自願是婚姻成立必不可少(Essential) 的條件。[22]意思是結婚雙方必須擁有足夠的能力決定是否願意跟對方結婚。而這個決定也必須要在沒有任何脅迫或欺瞞的情况下作出的。如果兩個按著上帝的形象和樣式造的,理性和自主的人,都是自願地進入這婚姻的盟約,建立此婚姻的關係,亦更能確保此婚姻的隱定性。
 
至於教會對圓房是否代表完婚的問題則沒有統一的看法,似乎教會在首五個世紀都相信圓房是完婚所必須的。但是,在經院哲學時期,學者們卻提出異議。聖多馬 (1225-1274)認為,在伊甸園時,男女並沒有交媾而婚姻仍然存在,所以圓房僅是人犯罪後傳宗接代的方法,並不代表完婚。此外,童女馬利亞與約瑟結婚後,也沒有圓房,但她仍被稱為約瑟的妻子。况且,交媾籠罩著羞恥感,所以亦不應該是完成婚姻聖禮必不可少的條件。而這種觀點在中世紀是十分普遍的。然而,縱使當代的羅馬天主教會亦肯定,圓房是對兩人聯合最肯定的表示,如果雙方從沒有圓房,教會亦會宣判該段為無效的婚姻。[23]
 
或許香港的法例是受了教會的看法所影响,因為香港曾經有百多年的時間為接受以聖公會為國教的英國所管治。而香港政府一直沒有修訂以上關於可使無效婚姻的條件,亦表示香港政府認同婚姻必須要雙方在神智清明的狀態下,自主地結締的。而圓房才能夠顯示婚姻的落實,因為圓房充分表達了是兩人結合的意願。雙方的同意和圓房亦表示,我們希望男女的婚姻能夠有一個良好的開始,從此邁向健康快樂的婚姻家庭生活。
 
基於同樣的原理,答辯人如果在結婚時已經患有可傳染的性病,他/她並沒有知會對方而與對方成婚,則他/她不僅是欺瞞對方,甚至會因而令對方染病,對無辜的一方來說,是非常不公平的。
 
此外,如果答辯人在結婚時已經懷孕,而使其懷孕者並非申請人,則該段婚姻亦可被宣判為無效。趙文宗認為
 
法律根本就是夫權本位異性愛霸權的共謀——它著緊的只是丈夫家族繼後香燈和血緣純正。故此,倘若丈夫結婚時發覺妻子懷孕,而他自己又不是嬰兒的父親,他可以宣佈婚姻無效。[24]
 
筆者在此無意爭論香港的法律是否以夫權為本位,但如果丈夫知道妻子在結婚時所懷的並非是自己的孩子,則該段婚姻能否維持下去也將會是一個很大的疑問。
 
縱使前衛如羅素(Bertrand Russell,1872-1970),他認為幸福快樂的婚姻必須容許男女雙方發展婚外的愛情,夫妻間偶爾的通姦行為並不會傷害他/她們間深厚而長久的愛情,[25]但他也不能夠忍受妻子為別人生孩子。他自己承認,如果私通而跟別人生了孩子,那便比較複雜。因為如果雙方的婚姻繼續下去,他/她的妻子或丈夫便要養育別人的子女,那是「有違婚姻的生物上的根據;並且,要是真採用了這個辦法,夫妻心理上必得勉強忍受,而這種痛苦著實令人不堪。」[26]他在自傳中說:
 
1929年,筆者出版了「婚姻和道德」(Marriage and Morals)……在其中,筆者的看法是大多數的婚姻,不可能絕對忠貞。因此即使發生不貞的事情時,夫妻仍應保持好朋友的那種關係。但如果妻子跟別的男人生了孩子,那筆者不認為這對夫妻繼續下去會有好處,在那種情況下,離婚不失為上策。[27]
 
羅素曾經四度結婚,首三次婚姻都是以離婚告終。羅素與第二位妻子多拉(Dora Black)離婚,是由於羅素不能夠容忍多拉給別人生子女。多拉共生了四名子女。她分別在1921年及1922年給羅素生了一子一女,亦於1930年及1932年給一位年輕的美國記者分別生了一女一子。羅素於1916年跟多拉初次相識,1919年重遇,於1921年9月27日結婚。根據羅素在若干年後的聲稱,她和多拉在1919年底約定彼此諒解對方的婚外情。而截至1930年,羅素自己亦曾經先後與九個女人發生過性關係。[28]但是,他認為「如果她要是有了一個不屬於他的孩子,那就必須離婚」。而當多拉在第一次懷上別人的孩子時,羅素的反應並不是那麼激烈,因為多拉曾經抱怨羅素不能使她懷上第三個孩子,所以,羅素認為自己並沒有盡責,如果第三者能夠滿足她的需要,那便再好不過。然而,在現實生活中,羅素卻「強烈地感到」,由於對孩子們的厚此薄彼,令「家庭生活每日每時都成了一種折磨」。隨著這孩子的誕生,羅素的第二次婚姻開始走向終結。當多拉第二次給別人懷孕,他便下定決心離婚。[29]
 
或許羅素也走不出趙文宗所說的以夫權為本位的婚姻觀,但在現實生活中,心理上的勉強忍受,也會令夫妻痛苦不堪。而對孩子們的厚此薄彼也會是一種對家庭和孩子的磨折。況且,要雙方共同養育一個不屬於男方的孩子,也是有違公平原則的。因此,如果男方知悉妻子在結婚時所懷的並非是自己的孩子,而他並不能夠面對此現實,他便可以在三年內提出訴訟,要求宣判該段婚姻無效。[30]而與其生活在一個痛苦不堪和彼此磨折的家庭,或許這對雙方和孩子都是一個較好的安排。但是,正如廖雅慈指出「若結婚時男方已令第三者懷有他的骨肉,女方決不可藉此理由,申請把婚姻撤銷;這可說是法律對女方的歧視。」[31]
 
離婚與一夫一妻制婚姻家庭
 
香港政府除了以法律支持一夫一妻制的婚姻家庭外,梁美芬指出,除了夫妻有撫養子女的責任外,有關婚姻家庭的案例亦顯示夫妻的權利和義務還包括:
 
1. 夫妻有同居的義務。同居是夫妻共同的權利和義務,因生理缺陷不能履行同居義務時,可撤銷婚姻;2. 夫妻間有相互撫養的義務。如果發生撫養爭議,可通過司法程序解決;3. 夫妻有相互保守秘密的義務。如夫妻一方不得公開對方的私人生活、事業上的機密或其他隱私;甚至一方犯法,另一方出庭作證的權利是受到法律限制的;配偶應為自己配偶保密或不能作配偶的證人等等;4. 夫妻對各自的財產享有所有權;5. 夫妻有相互繼承遺產的權利;
6. 夫妻有互負貞操的義務。若任何一方不盡以上的義務,另一方可申請離婚。[32]
 
當然,香港政府期望夫妻都盡各人的責任,但問題是一方或雙方都沒有盡當盡的義務而令婚姻「破裂至無可挽救」的地步,則可申請離婚。而由於法律容許有離婚和再婚的空間,香港實際執行的並非是嚴格的一夫一妻制,卻是連續性的一夫多妻或一妻多夫制。意思是一個人雖然在同一個時間內只可以娶或嫁另一個異性,但只要他/她按照法律的要求辦理離婚和再婚的手續,他/她可以在不同的時間娶或嫁超過一個異性。
 
或許「破裂至無可挽救」的地步是不容易定義的,但如果雙方同意,可共同申請離婚。雙方可先向法院入稟一份申請解除婚姻通知書,十二個月後,如果雙方都沒有改變主意,便可申請離婚,而法庭亦毋需審理其離婚理由,或判斷誰是誰非。只要當事人認為婚姻已破裂至無可挽救的地步,法庭便會接納他/她們的看法而容許他/她們離婚。[33]
 
可能有些人認為,共同申請離婚使離婚更容易,對婚姻制度毫無保障。但廖雅慈亦指出,
 
其實法例亦務求鞏固婚姻制度,因而規定雙方在結婚一年內不可離婚,除非某一方蒙受異常困苦或對方行為異常敗壞,則屬例外。法律的精神是希望新婚夫婦最少有一年的時間,去適應初婚時可能出現的困難。所以定下了一年內不准離婚的原則;但如果婚姻一方的行為異常敗壞,例如,丈夫婚後天天賭錢、酗酒、吸毒或用暴力對待妻子,而妻子亦蒙受異常的困苦,法庭便會酌情批准她在結婚未滿一年申請離婚。[34]
 
除了雙方共同申請離婚外,婚姻的任何一方亦可以單方面申請離婚。他/她可以用以下的任何一個理由,以證明自己的婚姻已經破裂至無可挽救的地步。
 
1. 答辯人曾與人通姦,而申請人認為無法忍受與答辯人共同生活;
 
2. 答辯人的行為,無法合理期望申請人與其共同生活;
 
3. 申請人提出申請前,婚姻雙方已分開居住最少連續一年,而答辯人方可同意離婚;
 
4. 在申請人提出申請前,婚姻雙方已分開居住最少兩年;
 
5. 答辯人在提出申請前,已遺棄申請人最少一年。[35]
 
香港跟世界各地的情況一樣,離婚率逐年增加,由1981年2,060宗增至2006年的17,424宗。而離婚是一個解除婚約者的心路歴程。[36]廖雅慈指出,
 
共同申請離婚背後的精神,是希望離婚訴訟不會加深雙方精神上及感情上的痛苦,亦希望減少雙方對簿公庭、互相指責、將過往不愉快的事情重提的情況,同時亦可減少律師費和離婚的其他開支。[37]
 
但是,在單方面申請的離婚個案中,除了3及4兩項理由外,其他都必須申請人成功地證明答辯人的行為,是令婚姻破裂的原因。而在辯證的過程中,彼此的衝突亦是不容易避免的。因此,香港法律改革委員會便在1998年發表了《監護權和管養權小組委員會諮詢文件》建議加強家庭調解服務。因為「調解服務不但能增加當事人的自主權,亦比較於使用法律訴訟更符合經濟原則。」[38]陳霍玉蓮指出,
 
家事調解是一個非對立性,爭訟雙方平心靜氣地坐下來協談,產生共識,解決衝突的合作過程。在調解過程中,借助一位曾受調解專業訓練、諳熟協調衝突技巧、離婚的心理特徵和夫婦動力的調解員,以中立、持平的第三者角色協助分居或離異雙方尋求共同的關注,開創雙方滿意的調解衝突方案,作出分居/離婚後子女生活、探視、教養、居住及財務分配各種安排。[39]
 
她更認為,離婚是一項家庭體驗和個人的生命體驗,「這個體驗對家庭成員給當事人的健康、情緒、生活方式、個人身份、經濟狀況及生命意義都產生一定的衝擊和影響。」離婚是家庭解體、家庭重建及個人關係失落、個人生命重建的一個歷程。[40]離婚是一種負面的生命體驗。因此,基本上政府並不鼓勵離婚。所以,梁愛詩曾經指出,「根據婚姻訴訟條例及其中說明的訴訟程序規則和習慣法的原則,法庭盡量確定婚姻雙方有無可能言歸於好,並力促雙方言歸於好。」而政府鼓勵離婚者使用家事協調服務,除了希望減輕當事人在法律訴訟方面的開支外,更希望透過協談,幫助雙方解決衝突,從而減輕離婚對各家庭成員所帶來的傷害。
從香港的法律,我們可以相信香港政府至今仍然是支持一夫一妻的婚姻家庭制度。因此,香港並不承認事實婚姻和同居為婚姻關係。在無效婚姻的法例方面,亦確保一男一女異性戀的婚姻制度;希望自願選擇成婚的是心智成熟的成年人;以圓房來表達彼此結合的意願;並且能公平地彼此相待。當然,社會期望穩定的婚姻家庭生活能夠帶來一個穩定的社會,但是,政府亦是現實的。因為政府亦願意接受婚姻是會破裂到無可挽救的地步而容許離婚。但政府亦希望離婚者能夠透過調解,以解決離婚所涉及的種種問題,盡量減輕離婚所帶來的種種傷痛。
 
 
結語:以醫療模式為指導的政策、公平原則與香港婚姻家庭的前境
 
基本上,香港社會是以一種醫療模式的角度來看婚姻和家庭。當我們談及家庭時,我們所重視的並不是制度,卻是家庭成員間的關係。[41]因此,當夫妻認為他/她們的關係已經破裂到不可挽救的地步時,法庭亦只可以容許他/她們離婚。
 
我們重視家庭成員間的關係,希望強化家庭的凝聚力,發揮彼此支持、照顧的功能,讓各成員能夠幸福快樂地一起生活。香港立法會代表社會福利界功能組別的羅致光議員曾在2001年5月發表一份《家庭政策諮詢文件》,他建議家庭政策是:「家庭政策就是政府通過提供、輔助或協調各項計劃及措施的推行,以促進所有家庭成員發揮家庭的功能。」[42]而他所指的家庭功能就是「互相支持、照顧的功能,以支援個人情緒健康,維護國家的成員的福祉。」[43]
 
在這種醫療模式的指導下,我們先定義了甚麼是「健康」的家庭。基本上,我們相信健康的家庭應該是,一夫一妻,父母子女同居,能夠彼此建立親密的關係,互相照顧,共同成長的家庭。而我們既然有健康的家庭,亦必然有「患病」的,有問題的家庭。為了避免家庭患病,我們需要預防,患病時需要治療。如果回天乏術,便需要盡量減輕痛苦和傷害,避免後遺症出現。於是,我們便需要一群專業人士,包括:醫生、律師、社會工作者、輔導員等等,為家庭提供不同類型的服務,並要為了促進家庭健康進行研究。[44]或許我們認為,現時就著婚姻家庭所提供的服務是既沒有整全的規劃,無論在服務的量和質方面都未如理想,但整個有關婚姻家庭的服務,都是依照著這種模式推動的。然而,當我們就著婚姻家庭進行研討時,大都會按著這種模式的思考方向進行討論。
 
立法會福利事務委員會在2000年6月12日開會檢討香港家庭福利時,該會議討論文件CB(2)2256/99-00(05)號文件亦指出,家庭福利服務的目標是:
 
家庭是社會的重要組成部分。一個家庭,如能有效地履行責任,實有助促進社會穩定和繁榮。家庭福利服務的主要目標為:1. 維持和強化家庭,使其成為一個合適的環境,讓家庭各成員在生理、情緒和合群方面均能得到良好的發展;2. 透過支援服務,協助和促進家庭發揮功能,以應付生活中遇到的困難;3. 幫助處於困境的家庭恢復元氣,重過自力更生的生活。社會福利署(社署)與受資助的非政府機構,提供一系列的服務,以達致上述目標。
 
根據該文件的記載,社會福利署決定委託顧問對香港的家庭福利服務進行研究。期望研究於該年8月開始,並於八個月內完成。研究的範圍則包括:
 
1.就提供家庭福利服務定出長遠策略及訂定未來方向;2. 識別家庭需要、為服務的對象編排優先次序,以及因應服務使用者的需要,建議適當的介入程度;
3. 檢討各項服務的作用及功能、服務提供模式、服務質素標準,以及服務成效,以配合不斷轉變的社區需要;4. 就是否須改變現有的服務提出建議,以及制定務實、具成本效益及互相協調的綜合服務提供可行模式及方法;5. 檢討這些服務的範圍、地區分佈、以及建議新的綜合設施的新規劃標準;6. 探討如何在香港制定適用於本地的評估工具;7. 為家庭福利服務訂定成果衡量標準;8. 制定推行計劃。
 
及後,香港大學社會工作及社會行政系組成的顧問小組於2001年5月發表報告,就著該八個研究的目標,從輔導、支援和資源等三方面提出了二十七項建議。[45]而社會福利署亦在2003年11月10日向立法會福利事務委員會提交了執行家庭服務檢討建議中期報告。
 
當時,有十三位學者和前線工作者亦成立了一個名為The Family Concern的關注小組。他/她們表示,對政府於1999年初宣告對家庭服務進行檢討感到興奮,因為這是歷史上首次進行的檢討。他/們亦發表了一個名為《家庭服務在香港的另類檢討》(Alternative Family Service Review in Hong Kong)的文件,從前線工作者的角度,表達了他/她們的看法。而在有關家庭福利服務的目標方面,他/她們加上了「防止個人及家庭問題」為其中一個目標。[46]
 
2008年,香港大學社會工作及社會行政系的Nelson Chow及Terry Lum應香港特區政府中央政策組的邀請,就香港人對家庭的態度及所持的價值進行研究,並於8月22日發表報告。該研究發現,在過去三十年,香港的家庭價值及觀念變得多元化。普羅大眾仍然是較為傳統的,「他們仍覺得結婚較好,要有小孩子,不要離婚,不要有婚外情或同性戀,並應照顧年老一代。」但「他們對自己或其他人在離婚、再婚、同居、婚前性行為及沒有生孩子,和非傳統男女角色等方面卻較容易接受。」他們建議支持傳統的家庭價值及觀念,因為「社會應付不了失去這些價值及觀念的沉重代價」。但他們亦主張要盡力幫助那些偏離的人。所以,「我們的服務要有足夠的廣範性」,去照顧不同的人。而他們更建議要令香港成為「一個家庭友善的地方」,「一個建立家庭的地方:一個讓小孩子成長的地方;一個讓老年人退休的地方」。因此,他們建議「有系統地審查我們公共政策背後對家庭價值的假設及這些政策對家庭結構和功能的影響。」並且調查其他發展國家的家庭友善的公共政策,「並檢視把這些政策用於香港的可行性。」
 
基本上,該報告的建議並沒有偏離醫療模式的家庭政策,因為該報告亦同時建議政府在小學推行「快樂學習」計劃;推動社會發展「最高工時」的共識;鼓勵私營或公營機構推行給男性僱員有薪產假等家庭友善的做法。[47]但是,該報告亦同時建議為那些偏離了傳統觀念及價值的人提供服務;並要審查公共政策背後家庭價值的假設及這些政策對家庭結構和功能的影響。
 
雖然一夫一妻制是香港社會唯一認可的婚姻制度,但那並不表示一夫一妻是完全而沒有可議的制度。事實上,該制度一直被人批評為一個以父權為中心,助長男尊女卑的制度。[48]而近年在婚姻家庭方面的法律改革都是朝向一個以公平原則,平等機會為指導的方向發展的。兹擧數例以說明之。
 
第一,在1997年7月1日前,如果結婚者年滿十六,卻未滿二十一歲者,則要父親書面同意,只有在父親死亡或精神有問題時,方可以由母親代行。而修改後的法例則接受父親或母親所提交的同意書。[49]
 
第二,在2002年7月4月前,丈夫是不會因強姦而犯法的,除非該強姦行為是發生於頒令分居、制令分居或暫准離婚制令的有效期內。[50]但法例修改後,丈夫便再沒有「婚內強姦豁免權」。[51]
 
第三,按照香港的法例,如果婚姻的一方曾與第三者通姦,則另一方可以在知情後六個月內,以對方通姦而令婚姻已經破裂至無可挽救的地步,無法忍受繼續與對方一起生活為由,單方面申請離婚。在1971年前,以對方通姦為理由申請離婚的男方可向與其妻子通姦者要求賠償。而女性則在1971年後,才享有此權利。另在1994年前,丈夫亦可循刑事法中「私通」向「姦夫淫婦」索償。此兩項權利,在1994年後被撤消。[52]
 
第四,1991年,香港法律改革委員會建議,取消有關婚生子女及非婚生子女兩者在法律上的差別,盡可能廢除非婚生子女在法律上所處的不利情況。例如:非婚生子女享有與婚生子女相同的遺產承繼權;及法庭對子女可獲得供養費所發的各種命令,均適用於婚生及非婚生子女身上等。該等報告亦為1993年制定的《父母與子女條例》所採納。[53]
 
因此,法律的改革是希望令現行的婚姻家庭制度變得更公平,讓他/她又得到所應該享有的權利。或許有人擔心以權利來界定家庭成員間的關係將會引進衝突的元素。因為存在於家庭成員間的應該是親密的關係,但權利所強調的是彼此的道德界線。權利的語言亦暗示了外來力量干預的可能性,減低了對該等關係的安全感。但Samantha Brennan及Robert Noggle卻認為,權利能夠提醒我們所忽略的事情,避免我們將自己放置於道德的險景。權利與關係並不是互相排拒的,因為二者均強調對人的尊重。權利可以成為關係質素的測試標準,一段好的關係必定會彼此尊重對方的權利。[54]
 
當然,法律的改革是希望令婚姻家庭制度變得更公平,但現時仍有未臻完善的地方。例如:雖然現行法例並不容許申請離婚的一方以對方通姦為理由向「姦夫淫婦」提出刑事索償,但如果妻子是在「沒有丈夫的批准」的情况下離開丈夫,而第三者是在知情下收留她的,則其丈夫是可以以「窩藏」(Harbouring)要求第三者賠償。而只有丈夫可以行使此權利。[55]但是,無論如何,法律的改革都是朝向一個以公平原則,平等機會為指導的方向發展的。
 
或許我們都希望社會變得更公平,所以,我們會對現行的改革表示歡迎。然而,就政府建議擴大《家庭暴力條例》的涵蓋範圍至同性同居者的問題看來,相信政府無意就此承認同性婚姻,但保障同性同居者背後的平等機會原則會否在將來成為支持同性婚姻合法化的論據,則要深思。
 
而且,當我們決定甚麼是健康的婚姻家庭制度時,為甚麼只有異性的一夫一妻的婚姻家庭制度才有資格談健康呢?既然學者們都建議政府為那些偏離了傳統觀念及價值的人提供服務,也要審查公共政策背後家庭價值的假設及這些政策對家庭結構和功能的影響,則是否表示異性的一夫一妻婚姻家庭制度獨尊的局面將會面對嚴峻的挑戰呢?


[1] 梁美芬:兩岸三地婚姻家事法律比較(香港:三聯,2003),頁5。
[2] 廖雅慈:“家事法”,陳弘毅、陳文敏、李雪菁、鍾建華、李亞虹等編,香港法概論(香港:三聯,1999),頁323。
[3] 同上,頁323。
[4] 詳參蘇冰、魏林:中國婚姻史(台北:文津,民83)。
[5] 梁愛詩:“家庭婚姻法”,港人協會編,香港法律18(香港:商務,1987),頁255。
[6] 同上,頁255至256。
[7] 廖雅慈:頁324。
[8] 梁美芬:頁77至78。
[9] 梁愛詩:頁263。
[10] 梁美芬:頁79。
[11] 廖雅慈:頁326、329至330。
[12] 同上,頁342。
[13] 梁愛詩:頁257至258。
[14] 梁愛詩:頁258;廖雅慈:頁342至345。
[15] 何錦璇:“信託法與繼承法”,陳弘毅等編,頁316。
[16] 梁愛詩:頁261。
[17] 廖雅慈:頁325。
[18] 同上,頁328。
[19] 梁愛詩:頁263。另參趙文宗、李秀華、林滿馨等著:中國內地/香港婚姻法實務(香港:三聯,2001),頁5至6。
[20] 趙文宗等:頁5。
[21] 廖雅慈:頁326至327。
[22] Arthur Tarleton MacMillan, What is Christian Marriage? An Examination of the present teaching and the practice of the Church of England, in relation to the teaching of the Universal Church; with suggestions for the revision of her law by the Church of England (London: MacMillan, 1944), 69-73.
[23] 同上,頁73至74。
[24] 趙文宗:迷糊、情慾、法律(香港:新華,2005),頁96。
[25] Al Seckeled., Bertrand Russell: On Ethics, Sex, and Marriage(New York: Prometheus, 1987), 256-257.
[26] 同上,頁149。
[27] 羅素著:賴永松譯,羅素自傳(第二卷,1914-1944)(臺北:水牛,1972),頁229。
[28] 羅納德‧W‧克拉克著:葛倫鴻等譯,羅素傳(北京:世界知識,1998),頁454。
[29] 同上,頁457至458。
[30] 梁愛詩:頁267。
[31] 廖雅慈:頁335。
[32] 梁美芬:頁93至94。
[33] 廖雅慈:頁337至338。
[34] 同上,頁338。
[35] 同上,頁337。
[36] 王葉翠芬:“香港家事調解服務之歷史”,香港公教婚姻輔導會編,香港家事調解專業手冊(香港:香港公教婚姻輔導會,2005),頁19。
[37] 廖雅慈:頁337。
[38] 王葉翠芬:頁18;有關家庭調解服務的最新資料,可參閱下刊網址:
http://www.legco.gov.hk/yr08-09/english/panels/ajls/papers/aj0330cb2-1152-7-e.pdf
[39] 陳霍玉蓮:“家事調解的理念與精神”,香港公教婚姻輔導會編,頁31。
[40] 陳霍玉蓮:“從家庭解體看協助離婚人士的服務——香港服務經驗分享”,香港公教婚姻輔導會編,頁57。
[41] D.H.J. Morgan, The Family, Politics & Social Theory (London: Routledge, 1985), 24-26.
[42] 羅致光:家庭政策諮詢文件,(香港:2001年5月),頁8。
[43] 同上,頁2。
[44] Morgan, 26-32.
[45] 該顧問小組建議的撮要,見http://web.hku.hk/~hrnwlck/servicereview/familyservice/fsr.htm
[46] The Family Concern,Alternative Family Service Review in Hong Kong (March, 1999- Dec., 2000). file://C:\DOCUME~1\Temp\5WV9BF5U.htm
[47] Nelson Chow andTerry Lum, Trends in family attitudes and values in Hong Kong: Final Report Submitted to Central Policy Unit, Hong Kong SAR Government. Department of Social Work and Social Administration, the University of Hong Kong, August 22, 2008.
http://www.cpu.gov.hk/english/documents/new/press/20080822%20Trends%20in%20family%20attitudes%20and%20values%20in%20Hong%20Kong.pdf.
[48] Susan Moller Okin, “Marriage and the Unjust Treatment of Women,” in Morals, Marriage, and Parenthood: An Introduction to Family Ethics,ed. Laurence D. HoulgateBelmont (CA: Wadsworth, 1999), 101-105.
[49] 趙文宗等:頁5。
[50] 梁愛詩:頁260。
[51] 趙文宗:/法:後殖民漢/華人性慾政活與法律論述(香港:新華,2006),頁189至228。
[52] 同上,頁10至11。
[53] 見香港法律改革委員會網站http://www.hkreform.gov.hk/tc/publications/rillegitimacy.htm
[54] Samanthan Brennan and Robert Noggle, “The Moral Status of Children, Children’s Rights, Parents’ Rights, and Family Justice,” ed. Houlgate, 228-236.
[55] 趙文宗等:頁30。

從電影《大丈夫》建構的意識形態反思香港一夫一妻的婚姻制度

12/09/2008

目錄

 
前言                                                                                p.1
 
第一章    電影《大丈夫》呈現的意識形態                                p.4
一、  《大丈夫》故事概要
二、  《大丈夫》人物設定
三、  《大丈夫》家庭設定及其普遍性
四、  《大丈夫》導演背景及故事對一夫一妻婚姻制度的理解
五、  《大丈夫》票房收入及其意識形態上的影響
六、  小結
 
第二章    《大丈夫》的意識形態與香港婚姻現況作對照                p.10
一、  離婚、再婚率持續高企
二、  多元婚姻的影響--從性革命及個人主義說起
三、  壽命延長及超長工時對婚姻維繫的衝擊和「無後」家庭的冒起
四、  婚前性行為的影響和婚外性行為的誘惑
五、  小結
 
第三章    一夫一妻婚姻制度                                                p.17
一、  一夫一妻婚姻制度的歷史--從中國文化與基督新教角度
二、  一夫一妻制度對社會穩定、進步的影響
三、  一夫一妻制度對下一代健康成長的影響
四、  一夫一妻制度有利男女成長,促進地位平等
五、  小結
 
第四章    嫖妓對一夫一妻婚姻制度的影響                                p.27
一、  嫖妓行業源遠流長
二、  香港黃業之盛,嫖妓趨平民化
三、  嫖妓有效維繫一夫一妻制度長久的說法
四、  嫖妓對一夫一妻制度做成的破壞
五、       以康德、古典功利主義審視箇中利弊
 
第五章    藉《大丈夫》探討如何有效回應電影呈現意識形態    p.41
一、  電影反映現實,還是創造現實?
二、  持批判態度解構箇中角色設定或故事前設
三、  把議題昇華成為社會中不同族群對話空間
四、  小結
 
總結     維繫一夫一妻良好、長久「關係」的建議                p.45
一、  還原「性」之本位--歡愉建基在「獨一性伴侶」之中
二、  豐富一夫一妻制度內涵
三、  延伸研究
 
參考文獻                                                                        p.50

撮要
電影無疑是一個當下重要的文化載體,繪畫出導演、編劇獨有世界觀,對觀眾而言,它是一種對話方式還是意識霸權操控,全視乎觀眾抱著甚麼態度接收;本文探討 電影《大丈夫》對嫖妓、一夫一妻婚姻生活等議題的敘述,藉審視現代婚姻面對衝擊、回溯中外歷史、蒐集社會學已有數據的方式,持批判態度反思戲中呈現的意識 形態,與真實生活會否出現落差,進而借古典功利主義及康德理論評價妓女對一夫一妻制度的影響,並對應現今婚姻處境提出一些建議。
 
 
Abstract:
Movie is no doubt playing an important role in culture in which worldviews from director is depicted. Whether it is a form of dialogue or ideological manipulation depends on the attitude of the audience. This article tries to explore the narrative form concerning prostitution and monogamy of a movie known as Men suddenly in Black. which produced in Hong Kong on 2003. Through reviewing the challenge of modern marriage, searching for historical and sociological information evaluate the ideology the movie left behind. Moreover, Classical Utilitarianism and Kant’s theory are applied to weight the influence of prostitution towards monogamy. Some suggestions about improving modern marriage are raised in the last part.

 
前言:
伯明罕當代文化研究中心第二任所長斯圖瓦特霍爾(Stuart Hall)在其著名文章《文化、傳媒和「意識形態效果」》中,現代傳媒的首要文化功能,便是選擇建構「社會知識」和「社會影像」。「大眾是透過傳媒建構這類知識和影像來認知世界,來體味他們曾經經歷過的現實生活」。[1]由於傳媒建構的世界觀並不客觀,大眾接收資訊後,倘不細加比較分析,容易影響對事情、人物準確判斷;電影,尤其是通俗電影對大眾文化的塑造影響深遠,箇中經典對白更不會隨電影落畫消逝,如出自2001年在本港上映的《少林足球》其中一句對白「算吧啦!」,沿用至今,在不同社交、對話場合「再現」,箇中「意義」不再停留在當初語境,不斷在傳播過程中被豐富。
 
「唔滾唔知身體好,唔賭唔知時運高」是2003年在本地上映港產片--《大丈夫》的經典對白,通俗電影展示一種特定的社會關係和群眾心理,而分析這類電影可從意識形態的批判和真正社會藝術價值的探討」,[2]本文集中從第一方面著手,而電影《大丈夫》透過敘述表達一眾男士在一夫一妻制度下所受性壓迫,要偷偷嫖妓來獲取多元性伴侶關係帶來的滿足,而毛舜筠飾演的妻子角色在片末披露原來早已知情,只是默然接受丈夫(曾志偉飾)嫖妓行為,為求婚姻得以長久,其角色責任則在調節丈夫的嫖妓的頻密、張揚程度;箇中劇情呈現若干意識形態,如男士有多元性伴侶的需要,妓女行業有助解決這方面的需要,進而鞏固一夫一妻婚姻制度得以長久,建構意識形態得以確立有賴導演、編劇若干前設和角色設定。
本文首章筆者嘗試找出《大丈夫》呈現的意識形態及前設;當前設被否定,結論自然站不住腳,第二章從現實環境出發,找出現代婚姻制度面臨種種挑戰、危機,會否符合戲中描繪的世界;一夫一妻制度常被論述為父權社會的產物,女性一直在性方面被貞操、三從四德等觀念欺壓,男士從制度上享有特權,及至女性主義抬頭,矢志要把女性從制度中解放,自由主義性解放人士追求的是性愛的絕對多元自由,兩者目的都是推倒這個一夫一妻的婚姻制度的獨大霸權地位;本文第三章會從歷史向度、社會學探索一夫一妻制度對整體社會發展、夫婦個人和下一代成長的好壞,是否如性解放人士論述般其本質只是持續父權主義下的產品;妓女在戲中成為解決男士性需要的「恩人」,有助婚姻長久,然而《大丈夫》只集中從丈夫角度描述婚姻,妓女向度欠奉,由於戲中背景是華人社會,第四章會從妓女在中國源遠流長發展談起,進而從康德和古典功利主義角度分析妓女對一夫一妻制度造成是幫助還是破壞,並且了解現今妓女行業現況,嫖客向妓女購買性服務時,對女性本質上是一種傷害,還是一種所謂無關痛癢的買賣交易?環顧現實情況後,對電影《大丈夫》提倡意識形態、前設已作出驗證,在第五章中會集中討論面對「電影」這個意識形態載體時,應抱著怎樣態度、方法審視;在結論部分,本文嘗試在一夫一妻制度框架下,如何在軟件上維繫夫婦關係進深建議,以回應人性軟弱上和客觀環境上造成的衝擊。
 
「葛蘭西霸權是指自由資本主義中,統治階級透過被認可的方法如家庭、教育制度、傳媒等把權威加諸其他階級」,[3]而電影建構意識形態塑造大眾文化,它可以是誘使大眾接受並追隨統治階層的價值觀念,以強化其統治,但亦可以是對統治階層推行之意識形態進行一種抵制或者顛覆」。[4]香港政府奉行大市場小政府政策略,對電影工業的意識形態沒有太大干預,電影人擁有高度的創作自由,然而在近年本地受著自由主義、性解放的影響,固有的倫理觀念被矢意攻擊,提倡者被標籤為「道德佬」,在主張多元社會中,較保守的聲音在輿論中被打壓,「傳媒就是訊息」(Media is message),[5]在資本主義社會中,掌握傳媒者就是統治階級,亦是葛蘭西所齒冷的霸權,當擁護性解放、自由主義者充斥傳媒窗口,擁有霸權,就會藉電影、電視節目和專欄推銷他們的意識形態,而本文引用電影《大丈夫》就是一例,而筆者透過本文探討如何藉搜集現實客觀數據、運用批判思考分析方法,作為對統治階層進行一種抵制、顛覆,期望收拋磚引玉之效,鼓勵更多人士當心不同載體潛藏霸權意識形態,讓更多不同聲音獲得相宜的大氣頻道,建構真正多元社會。

 

 
 
第一章            電影《大丈夫》呈現的意識形態
「唔滾唔知身體好,唔賭唔知時運高」
                                                        節錄對白  郭天佑(曾志偉飾)                                                                                     電影《大丈夫》
一、        《大丈夫》故事概要
2002年8月16日的一個夏天,四名男子突然不约而同離開工作崗位,換上他們黑色西裝,駕着絕不起眼的普通的士,準備進行一項神秘行動——14小時的「偷食」(嫖妓)大行動。人算不如天算,四人的太太、女友從旅遊中突然折返,更组成手袋黨,聯手截擊「偷食」行動。「偷食」行動意外頻生、,眾人始终未能成功,大家開始懷疑意外並非偶然,而是有人暗中破壞,甚至懷疑四人中有卧底存在;展開一場把丈夫出軌行動描繪成與太太們鬥智鬥力的兵賊遊戲;是一部黑色幽默的性喜劇。[6]
 
二、        《大丈夫》人物設定
《大丈夫》角色由三個已婚家庭及一對戀人組成,男士們年齡、職業各異,分別有商家老闆郭天佑(曾志偉飾)、專業人士李永祥醫生(陳小春飾)、小混混徐嬌(杜汶澤飾)和小伙子波仔(賈宗超飾),設計上似要涵蓋社會各主要階層,帶出有嫖妓衝動或行為在香港社會有其普遍性,這四位典型人物為了合理化嫖妓行為,在戲中皆對婚姻和戀愛關係上表現苦悶,尤以透過梁家輝飾演九叔的遭遇表露無遺,[7]故他們選擇嫖妓方式填補箇中失落,遂連成一線並以郭天佑為主腦,組織一連串的嫖妓活動;而他們的配偶則由毛舜筠飾演的張慧賢律師帥領,她們被導演刻意描繪成專以揭發丈夫通姦為己任,兩方關係緊張,沒有流露婚姻盟誓以內的互信基礎,在爾虞我詐下,導演彭浩翔成功把夫婦關係顛覆並製造兵捉賊的氛圍,結果引發連場黑色幽默,然而,每位男士的嫖妓動機並非要建立一段婚外情,亦沒有堂而皇之與妓女發生婚外性行為,因此嫖妓在片中而言只是為了滿足男士多於一位性伴侶的渴求,從片中男士對妓女要求多從樣貌、身型及數目等以幾方面作出選擇已能反映,表明他們顧及對方感受,不想發展婚外感情而貿然觸怒配偶,仍期望維持一夫一妻的婚姻長久關係。
 
因此「男士需要多於一位性伴侶」成為戲中一個預設,被建構成為故事延續發展的眾多意識形態之一,到底是項預設是否有生物科學或社會學根據,本文會在餘下章數作出較深入討論。
 
三、        《大丈夫》家庭設定及其普遍性
《大丈夫》家庭設定有一個明顯特色,就是沒有下一代,不論任何年齡、職業皆是膝下無兒,為何導演或編劇要有如此決定呢?香港一般男女認為結婚除了情投意合因素外,還需要一定事業、經濟條件配合,形成一股偏向遲婚的趨勢,[8]因此高齡產婦數目有增無減;[9]同時生育常被喻為一項未知回報,但投資巨大的工程,不少夫婦寧願享受二人世界,也不願承擔撫養兒女責任,香港出生率之低位列全球之冠足可說明這個現象,[10]因此導演如斯決定或許能夠反映香港現實情況,但是否同時暗示這些「無後家庭」比「有後家庭」(為方便解釋,文中「有後家庭」指有孩子的家庭,而「無後家庭」指沒有下一代的核心家庭)更容易出現嫖妓現象呢?只惜本文不能在本地或外地找出有關調查或數據;按常理,妻子會較丈夫願意花更多時間、心思照顧兒女(雖然雙職家庭及外傭已日趨普遍),丈夫在感情和性生活上容易受到負面影響,對兒女出現妒忌情況亦時有出現,故為了解決其性需要或刻意嫖妓,有後家庭的丈夫理應有較多機會成功嫖妓,因此《大丈夫》應以有後家庭為背景似乎更為合理,不過導演仍然反其道而行的原因何在?孩子最理想成長環境是在一夫一妻的家庭,無論兒女皆能從雙親為學習榜樣及了解異性間應如何相處;或許設定成有後家庭會增加導演創作難度,因一旦下一代發現好好爸爸出外嫖妓,他們的感受自然是悲情多於歡笑,導演要逆轉現況,呈現喜劇元素,實難為之;故《大丈夫》的家庭設定雖似是反映香港現實,實則是避重就輕,捨難取易,迴避嫖妓行為對下一代造成的負面情緒,[11]然而,嫖客有子有女者確大有人在,結果嫖妓行為在《大丈夫》中被簡化為夫婦兩口子的事宜,子女視點、感受被刻意拒諸門外,與真實現況有相當距離。
 
四、《大丈夫》導演背景及故事對一夫一妻婚姻制度的理解
《大丈夫》導演是香港土生土長居民彭浩翔,自小熱愛電影,中五畢業後加入電影圈,彭浩翔曾因编劇《全職殺手》一片獲得金紫荆最佳编劇,後來從編劇晉身成為導演,導演處女作是《買兇拍人》,投資僅為400萬港元。兩年後開拍《大丈夫》,投資額約2000萬港元,作品如《買兇拍人》、《伊莎貝拉》帶黑色幽默,後者故事內容更涉及父女亂倫愛情暗示,不過藉此假設他支持亂倫則頗為武斷,雖然不少國家推出樣版戲,以軟銷國家既定政治意識形態,鞏固國民對當權者的效忠,不過導演、編劇同樣可以藉著創作故事對某一議題提供多元討論空間;彭浩翔曾說在《大丈夫》裡玩「類型重疊」,也就是以江湖片的正經拍法來拍一齣性喜劇,以悲壯的格局承托小男人的偷歡,江湖大佬原來是小男人滾友,敵我追捕不過是夫妻鬥法。[12]
 
有趣的是《大丈夫》由始至終前設一夫一妻制度為家庭主要建立方式,與當下性解放人士提倡有異,比諸其他國家如美國,孩子成長在單親、未婚甚至離婚家庭早被視作另存的家庭模式,跟一夫一妻的家庭其實沒有兩樣,[13]表示對「家庭」定義出現根本變化,結果明顯與1960年代開始的性革命運動有緊密關係,當時一些學者如Rustum and Della Roy認為一夫一妻的家庭制度已經過時,唯有改變這種獨大模式方能更為適合人類需要,[14]而婚姻制度被部分女性主義者認為是父權主義下的產品,使女性的性夥伴單一化,目的是有效地增強家庭財產的凝聚力,[15]因此推倒婚姻制度與解放女性劃上等號;直至片末,導演沒有在戲中推倒固有婚姻制度,實踐建立多元家庭方式的構想,他只是對制度是否能夠持之而恆提出疑問,如丈夫如何在性欲上克制或妻子默許容許丈夫嫖妓會否有助夫婦關係長久?
 
五、        《大丈夫》票房收入及其意識形態上的影響
《大丈夫》在2003年上映,由09/11/2003 - 10/22/2003,共41日,在本地錄得不錯票房,港幣10,855,938元,[16]電影投資者食髓知味,在2006年製作《大丈夫2》;《大丈夫》片中一句對白:「唔滾唔知身體好,唔賭唔知時運高!」讓人印象深刻,直至現在,筆者不時聽到身邊友人背誦,說話雖然沒有明顯醫學或科學根據,意味著身體是否健康與運氣是否暢旺,以嫖妓、賭博行為作為指標,背後鼓勵或合理化是項行為;在潛移默化下,會否加強丈夫們聯群結隊嫖妓的意欲或衝動?
小結:
《大丈夫》以一夫一妻制度為大綱,本身無意推倒制度,只想描述部分香港本地婚姻只有感情關係,沒有忠誠的現象,故前設丈夫們無法從妻子身上得著肉體性愛的滿足,需要假以外求,以金錢交換性愛,嫖妓遂成為填補利便方式,嫖妓行為因此被合理化;夫婦關係從相互忠誠委身、信任下變質,妻子被描繪成為漠視丈夫身體需要,盲目追求、保護表面忠誠的秘密警察。然而,戲中呈現是否香港婚姻真實情況? 

 

 

 
 
第二章          《大丈夫》的意識形態與香港婚姻現況作對照
 
「如福柯所言,真理乃某一獨特論述的產品,同理,一夫一妻也只是特定時空文化脈絡的創作。」                        趙文宗   香港城市大學法律系教授
 
一、        離婚、再婚率持續高企
《大丈夫》對妻子的角色設定不太切合現實環境,她們全都是不用工作的「少奶奶」,因而有充足時間監察丈夫們有否嫖妓,現在本地不少家庭屬雙職家庭,即夫婦均需出外工作,維持生計,隨著女性主義興起,兩性教育漸趨平等,妻子不再需要完全倚賴丈夫為經濟支柱,可以選擇婚後繼續工作,而相夫教子僅僅是女性其中一種生活方式;當離婚手續愈趨簡便,1995年香港政府通過法律改革,保留計較/ 不計過失的混合體制結構外,還加入了只要雙方同意,在結婚滿一年後就可申請無過錯離婚[17],因此婚後稍有不快,女方動輒離婚收場,英國在1969年通過相關法例後,離婚率升了40%便是例子,香港離婚率在世界排名亦位列前矛,[18]位列全球第五位,[19]每2.3對夫婦結婚,就有一對離婚;[20]明顯對育有孩子的家庭而言,影響會較大,法庭多會把撫養權判予女方,而單親家庭無疑會讓整體生活質素下降,叫無論兒子或女兒成長後會較易有暴力傾向或出現婚前性行為;同時,從再婚率上升趨勢,反映不少離婚人士棄守單親,選擇再婚,似乎在經濟而言,較單親家庭良好,但會出現另一問題--孩子被後父後母虐待或侵犯機會增加;加上離婚者會有較大機會再次離婚。戲中雖然對妻子的職業似有脫離現實之嫌,但丈夫們在關係上處於勢弱一方卻是事實,從近年的家庭暴力個案中,不少是丈夫被虐個案,隨著香港經濟轉型,不少中年男士失業,需要再培訓轉型,相對女性工作較為穩定,男士的自尊受挫下,形象容易滑落。
 
二、        多元婚姻的影響--從性革命及個人主義說起
隨著上世紀性革命的興起,各個文化層面包括影視、音樂、雕刻和刊物皆滲透性的成分,加上心理學上如佛洛依德的影響,人被認為是由本能衝動構成,受性原動力的控制;[21]同時個人主義興起,扼制性衝動與性行為的心理動機顯得軟弱無力,[22]如道德規範與宗教信條,性欲僭越隱性本位,追求更大更混亂的性自由,性驅力便會愈無法抑制,將人推向愈來愈不受限制的性關係[23]
 
婚姻定義在全球不同地方現在不再只限於一夫一妻制,六個國家包括比利時、荷蘭、西班牙、南非、加拿大和挪威已通過同性婚姻法(same-sex marriage),而部分國家如英國亦通過公民結合法(civil union),[24]並且大有席捲全球之勢,即在大部分已發展國家,同性戀的模式日漸為大眾接納,視為生活取向的個人自由,個人、宗教團體不應說三道四,在公共空間動輒批評,更成和諧社會一項潛規則,而部分電視連續劇或節目更以同性生活為題材,[25]讓年青一輩沒有批判深思下,對多元婚姻容易一籃子接受;另外,同居不再只是試婚的生活過渡方式,而是一種法律認可的關係,只要同居具有一定年日,一方離世 另一方可申請認取另一方的遺產;[26]前香港大學精神科教授吳敏倫醫生更提出多夫多妻制的婚姻模式,只要多方同意,可以集體結婚共同生活,雖然意見暫未取得廣大市民接受,但可見未來卻很大機會出現逆轉,由於互聯網分享軟件漸趨普及,年青人很容易接收群交色情資訊,而在性教育不足的氛圍下,青少年可以不分就裡,以為是關係常態,並在現實附諸實行,從本地一些新聞報導,指向這種意識形態逐漸成形,例如一位中二少女在沒有家長的情況下,就與四位同級同學在家發生集體性交行為。[27]
 
三、        壽命延長及超長工時對婚姻維繫的衝擊和「無後」家庭的冒起
香港人均壽命男性是79.4歲,女性是85.5歲,[28]假設男女在三十歲結婚,雙方要共同生活接近五十年,比諸19世紀初先進國家的人均壽命為35-40歲,[29]加上女性妊娠期較現在高危,婚姻壽命遠較現在為短,長期維繫需要雙方堅韌、毅力,同心經歷起跌磨難;婚姻是肉體、心靈與精神最需要、最親密、最完全的融合,融合成一個被社會容許,而無法分割的「我們」,[30]事實上「我們」卻由兩個獨立個體組成,在個人成長上會經歷不同改變,特別男女雙方各自在職場拼搏,香港的工作時間一直在全世界位列前茅,[31]工時愈長,相處、見面時間自然減少,可作優質溝通更少,沒有身心靈長期共處的「我們」,雙方認知每況愈下,只要稍遇分歧,出現磨擦,誤會日深下,最終容易離婚收場。
 
「無後家庭」是一種新興家庭模式,無後一直是中國文化一個大忌,不孝有三,無後為大便是例子,特別在農業社會,家庭人口多寡代表生產力,在宗教信仰中,無後更往往是被神祇咒詛的結果,一個完整家庭就是上有高堂,膝下有兒,可續香燈;而男士尋找多元性伴侶的傾向亦是為了爭取機會把自己獨有基因遺傳,只是當個人主義、享樂主義興起,兒女撫養需求承擔成為男女的重擔,不少夫婦為了個人歡愉,選擇避孕,加上現代婚姻欠缺安全感,兒女容易成為離婚的「絆腳石」,而坊間保險廣告為求增加教育基金利潤,以名人效應大肆宣傳撫育孩子需要港幣400萬,[32]把生育誤導成一個不是每個家庭可以承擔的投資,為生兒育女加添阻力。
 
四、        婚前性行為的影響和婚外性行為的誘惑
2006年家計會發表調查,共成功訪問了1200青少年,發現有一些少於11歲已初嘗禁果(在11歲或以下第一次發生性行為佔2.4%),而超過80%更接受婚前性行為,接近60%已付諸實行,在有性行為經驗的受訪者組群中,其平均性伴侶數目為4.4名,而多達10個以上亦佔10.9%。反映出青少年性活躍的年紀提早及多個性伴侶的現象普遍;性行為已不再局限在婚姻之內,這是性革命的結果,也是本地性教育的不濟,家庭計劃指導會只提倡安全性行為,彷彿只要沒有懷孕,隨意發生關係也無不妥,疏忽了兩性相處的心理教育;婚前性行為會影響日後婚姻的穩定,根據美國一項調查,男士曾發生婚前性行為有較大機會出現不忠,而在整體婚姻滿足感方面,男士在婚前曾與其他女士(即非現任妻子)發生性行為,滿足感會較沒有發生者為低,[33]因此當婚前性行為日漸風行,男女即使步上婚姻之路,很大可能之前性行為經驗會阻礙婚後生活的滿足和穩定。
忠貞是婚約的基本信條,亦是雙方願意步入婚姻之路的期望,婚外性行為無論是否涉及感情,都違反婚約精神,無論男女,皆希望對方從沒有任何性經驗,[34]何況在婚後呢!只是正如前文論及,由於工時過長,同事相處的時間比伴侶還要長,日久生情便成為不少婚外情的起因,[35]縱然無過錯離婚法在港實施已有一段日子,但婚外情在離婚個案中佔了極大的比率。[36]另外,黃業近年透過互聯網、報章大肆宣傳,鉅細無遺詳列嫖妓過程、感受,成為不少男士引誘,嫖客更在網上論壇結成族群,公然相互交流心得,容易令人感覺嫖妓與一般健康社交康樂活動無異。
 
五、        小結:
 
《大丈夫》建構的世界與現實處境全貌出現明顯落差,嫖妓以外,一夫一妻婚姻制度正面對不同挑戰,隨著低出生率、無後家庭的上升,家庭作為撫養下一代的社會建制功能下降,面對個人權利膨脹,性解放的浪潮下,多元家庭模式成為部分人士致力爭取訴求,加上高離婚率的現實,以往處於主流一夫一妻婚姻制度地位、存在意義備受挑戰,昔日主流地位是宗教、道德規範使然,還是存在其他家庭模式不可替待的社會功能?當出了亂子,持之以恆的制度被弱化對整體社會孰好孰壞?是制度本身的問題,還是持份者期望過高,能否找出制度內問題改善之道?而其存在意義是否只單單指向撫養下一代呢?對婚約雙方幸福有何意義呢?以上種種會在第三、四章作詳細討論。

 

 

 
 
第三章            一夫一妻婚姻制度
「人要離開父母,與妻子連合,二人成為一體。
                                                節錄  創世記二章廿四節《聖經》和合本
 
一、        一夫一妻婚姻制度的歷史--從中國文化與基督教角度
 
香港,因早年割讓予英國成為殖民地,文化一直受著東西方影響,因而當論及本地婚姻制度,有需要從中國文化與基督教文化入手,在中國歷史上,自秦朝起,《秦律》已有了對婚姻、家庭問題簡單規定,到了唐朝唐高宗永徽二年(即公元651年),《唐律》出現,其中第四篇﹝戶婚﹞共46條有關戶籍、婚姻和家庭的規定,維護一夫一妻是一個很重要的內容,凡娶二妻或嫁二夫,就要被判重婚罪,而《唐律》對後世影響很大,直到《清律》,甚至民國時間的法律,皆能從中看出影響;[37]故一夫一妻婚姻制度在中國法制上有源遠悠長歷史,影響直至現在;由於以往女性沒有教育機會和種種社會規範限制,丈夫全盤擔起養家責任,因此多於一位妻室對一般老百姓並不容易,但法制和現實情況還是有距離,原因在於沒有後嗣,大富人家因為元配未能誕下後嗣,為著繼後香燈會另娶,然而,為了避免重婚,所娶女子以妾相稱,地位比元配低很多,假設元配離世,再娶只稱作繼室或填房,故中國傳統奉行並非一夫多妻制,而是一夫一妻多妾制。
基督教強調婚姻乃上帝所設立,預表基督與教會的關係,[38]一夫一妻的結合,人不可隨意分開;羅馬、希臘時代性關係隨便,同性、亂倫情況視為正常,自公元390年,君士坦丁將基督教立為羅馬國教後[39],在性與婚姻觀念上對西方日後歷史影響深遠,基督教認為性是美好,乃人性一部分[40],卻容易因人的放縱、驕傲被扭曲,成為抬高自己,物化、主宰他人的工具,而一男一女婚姻就能把性愛引入正軌,對各種性罪惡起了防治作用;[41]而使徒保羅書信提倡夫妻是一個地位對等關係,[42]在當時男尊女卑的主流下,在觀念上具革命性;及後文藝復興時期、法國大革命等種種思潮對婚姻價值觀念做成一定衝擊,然而到了今日,基督教的婚姻觀仍為現代西方一夫一妻具法律效力的婚姻制度的根基。
 
夾雜在東西方的影響下,不少老一輩港人會有著一妻一妾,甚至多妾的婚姻關係,在1973年,港英政府頒布法例,奉行一夫一妻的婚姻制度,把重婚定為刑事罪,為立妾制度劃上了句號。
 
 
二、        一夫一妻制度對社會穩定、進步的影響
 
一夫一妻制度本質上是一個主張性克制的制度,當面對男性在生理上有著尋找多於一個性伴侶的傾向,這個制度似乎有違這個傾向,然而,惡行一直是人類天性的部分,在歷史上不能根除,社會不能動輒以違反傾向為理由把一切限制人任意而行的法律條例推翻(筆者無意把「性」妖魔化,「性」原是美好的,但不少罪惡如風化、暴力卻因滿足一己性衝動而生),這些法律的存在為要保護社會上較弱小的一群,避免受到強者欺凌,達致群居社會整體人身的安全,才會有利健康發展,以古典功利主義說明,一個主張克制的制度,即使以有違部分人士的傾向作為代價,如能為整體社會創造一個更幸福的發展結果,就值得提倡鼓勵,問題是一夫一妻制度能否達致以上目的?
 
首先,這個制度明顯並非主張禁慾,只要求男女雙方對對方忠誠,把性關係單單放置在婚姻之內,其違反傾向程度實在有限;而且女性在性關係上傾向較男性專一,制度有效讓女方在感情關係上得著安全和滿足感,避免因男性出軌引致的嫉妒和不快;[43]在《美國性革命》一書中,著名社會學家索羅金就不同初民社會進步程度的數據作出結論,較進步或富創造力的初民社會,比起較原始或缺乏創造力的團體,更會克制、調和其性生活;[44]根據學者溫敏的《性與文化》一書,他發現巴比倫人、埃及人和羅馬人等,在社會擴展,文化成長的初期,都有一套嚴格的一夫一妻制度,及至社會不斷擴展,性自由慢慢風行,甚至變成混亂局面,不出三代,便使社會與文化創造力開始衰落;[45]而1918-1926年蘇聯共產黨提倡「自由性愛」,並美其名為「一杯水」的理論成了一個較近期例子,施行目的為要推倒他們相信來自資本主義的一夫一妻的婚姻制度,有性飢渴,如何滿足根本沒有所謂,對傾向尋找多於一個性伴侶的男士而言,可算是一個好消息,可以肆意嫖妓、發生一夜情,重婚、多婚更沒有禁止,但不出幾年,一大群野孩子變成蘇俄威脅,離婚、墮胎急劇增加,多婚制度下,彼此怨恨與衝突增高,國營工廠生產力下降,連串結果迫使政府改變政策,重新推崇婚前貞潔與婚姻神聖,1930年以後,政府無能情況有了轉機,建設工作獲得動力;[46]縱觀而言,一夫一妻制度對個人性自由無疑有著一定限制,不過正好因著限制,人民有較多時間、精力投資在不同社會文化建設、科研層面上,讓整個社會得以持續發展。
 
三、        一夫一妻制度對下一代健康成長的影響
婚姻,在中國位列三綱五常,是繼君臣、父子後重要一項的人倫關係;而在西方國家一直受著基督教觀念影響,被視為崇高的聖禮(sacrament)或一種聖約(covenant),一男一女離開原生家庭,建立一個共同生活的新家庭,同時預表著教會與基督的契合關係,因此本質上既神聖且具約束力,講求委身、忠誠和不離不棄,而婚內性關係除了體現身心靈合一,建立一個不可分割的我們,還有繁殖後代的社會功能,因社會要發展延續,必須有年輕一代接棒,作為親生父母有著撫養兒女的天職,同時國家、醫院甚至學校皆不能取替家庭獨有地位,因著血脈相連流露的天性,兒女可以在有關心、有愛的環境下成長;縱觀不同置國家歷史,家庭,向來是持之有效的建制,培育下一代成為社會棟樑。
 
在動物界,不少雄性動物在交配完畢後,撫養下一代的責任則在雌性身上(這只是普遍指向,當然有例外,企鵝就是其一),在現代人類社會則不同,有賴建制,父親有著不可推卻的承擔,以往男在外,女在內的父權社會下,崗位有著清晰的分工,兒女在個人心智、經濟及起居可以得著全面的照料,只是在女性主義抬頭下,女性教育水平、地位得以提高本是好事,但家庭建制卻出現變化,雙職父母模式出現,嬰孩的撫育依賴外籍女傭(尤以香港、新加坡最甚,反之日本、南韓職業女性在生育後會辭職專心照顧孩子),與母親優質接觸時間減少,關係變得較以往疏離;另外,離婚製造單親家庭家庭,這些以女性為主的單親家庭,在整體經濟上會被削弱,兒女只能在間歇時間與生父會面,對他們的成長會有甚麼影響呢?1973年,Elizabeth Herzog 和Cecilia Sudia出版的文章"Children in Fatherless Families",她們的結論被廣泛詮釋成單親家庭對下一代沒有負面影響;[47]但在2000年,美國的孩童有40%是婚外生的,其中25%是女性故意選擇作單親。近30%孩童活在單親家庭裡,接近一半在窮困和乏人照顧下長大。[48]Ken Auletta 把美國青少年病態的吸毒、貧窮和輟學問題歸咎於單親家庭,[49]但在單親家庭出現的不良結果是因為家庭模式抑或是結構性的經濟因素?
 
從另一學者Sara McLanahan的研究所得,發覺與完整家庭的經濟落差只能解釋約一半出現在下一代的不良素質,她發現父親在子女成長期缺席才是箇中問題元兇,[50]McLanahan隨後以學業成績、就業穩定和青年期懷孕為指標,發覺單親家庭(以女性維持居多)的子女表現比完整家庭較差,[51]意味他們更難擺脫跨代貧窮的困境;在心理發展上,David Blankenhorn解釋男孩特別在步入青少年期需要父親成為榜樣,這樣的成長才有安全感,否則他們會以暴力証明自己的男性身份,女孩子透過爸爸學習與男性接觸,父親缺席下成長的女孩,會較大機會在青年期懷孕。[52]這與亞利桑那大學心理學家依利時似乎一致,他指出與生父分居的女童性發展比與生父同住的女童要早熟,因為前者有更多機會接觸非親屬男性的訊息素(pheromones)--一種在人與人之間傳達性訊息的生化物品。[53]兒童心理學家Wade Horn亦認為若女孩子經驗有質素的父愛(捨己的愛與保護),女孩子會傾向把性行為延遲;[54]這說明了一個有父有母的健全家庭,不但可阻止家中兒子參與街頭暴力事件,更可減少女兒未婚懷孕機會,讓下一代可以專心學業,開拓個人理想,從而促進社會安定、持續發展。
 二人的婚姻結合不等於就是一夫一妻制度,正如前言,六個國家已把同性婚姻合法化,他們同樣也是兩個個體的結合,只是屬於同一個性別,在他們家庭長大的下一代又有甚麼影響呢?同性家庭基本無法繁殖,大多追求領養孩童,即使借他人精子成孕,兒女們不可能同時與兩位爸爸或媽媽同時有著血緣關係,而血緣關係可引發人類捨己愛護的天性,許多研究指出親生父母遠比繼父母為子女投入更多的金錢、時間,[55]因此由親生父母撫養下一代是百利而無一害;由於有關同性婚姻子女的研究不多,同性家庭情況與再婚家庭類似,筆者嘗試以再婚家庭的子女成長資料作為對同性家庭會出現的情況作一參考,根據Sara McLanahan和Gary Sandeur的研究,被後父母養育的兒女,較完整家庭出現情緒及行為問題高出2-3倍,有成長與學習問題大兩倍,同時Martin Daly和Margo Wilson分析大量數據,得出結論:後父母對子女關懷,比親生父母低很多,致命的虐兒率達100倍,不致命虐兒機會率大40倍。[56]另外,同性婚姻擁護者傾向貶低性忠誠在婚姻的重要性,在佛蒙特州進入同性公民結合的男性調查指出,他們有50%並不重視性忠誠,[57]在這個環境長大的孩子,對性方面的忠誠度自然下降,當他/她進入仍然講求性忠誠的男女一夫一妻婚姻關係之內,對自己、伴侶甚至下一代的長遠幸福加增了不少關卡;在《女同性戀者養育兒女》一書中,作者們也承認在組織女同性家庭時她們的孩子也發現自己好像身處在迷失的領域中,[58]對社會而言,下一代是未來社會棟樑,能夠賦與健康成長的現存建制配套,應加以保護、延續,每個孩子皆是寶貴人類個體,絕不應等同白老鼠,把一生的福祉用作未知結果的實驗代價。
 
所有的兒童發展理論都支持若孩子由親生父母養育會令他們有最佳的表現,[59]而最有效保障下一代健康成長就是一夫一妻的婚姻制度。
 
四、        一夫一妻制度有利建立男女成長、促進地位平等
一夫一妻的婚姻乃是個人生理、心靈、情緒、精神及其成熟素養的社會性表現,婚姻是使一個男孩成為丈夫及父親,使一個女孩成為妻子及母親的重大轉變,並且連帶改變了他(她)們的社會地位、特殊權益和責任,[60]已婚男性較少犯罪、濫交、對伴侶不忠或酗酒等,[61]這是由於婚姻的規範包括誠信、忠信、犧牲及供養別人的責任,提供男性對待妻兒清晰指標,[62]另外已婚男性行為尤其是已有子女者)的血睪酮水平比單身男子低,一段長久穩定有孩子的關係會降低血睪酮水平,從有關血睪酮文獻看來,這種現象有助男性減低侵略性行為、濫交和其他風險行為。[63]對女性而言,已婚者比單身或離婚者較少成為暴力罪案的受害者,[64]同時已婚女性比起同居女性較少被伴侶傷害;[65]在父權社會下,女性地位一般較男性低,與貨物分別不大,在一夫多妻的婚姻制度下,女性地位雖被規範保護,但與別人分享一個丈夫難以滿足女人的心理需要,而一夫一妻制度更符合女性身心需要和平等,雖然較多男性會接受濫交和愛多於一人,但不見得男性會喜歡與別人分享配偶和接受妻子濫交,一夫一妻制度對他們同樣起了保護作用,同時,一夫一妻制可以限制有錢人三妻四妾,讓社會較貧窮的人士擁有結婚生子的機會,締造出社會平等精神。[66]
 
所謂母系社會是否大規模存在成疑,只從部分初民社會的例子推演出來,如周華山研究摩梭族的走婚制,但難以證明可加諸現代社會和文明,[67]而在母系社會並非意味女性坐擁權力,只是下一代只知母親,不知父親的制度,這種有利於群居畜牧、打獵形式,講求團體利益,因此母系並不等同母權,權力來自群體。模式為女性主義者所崇尚--擁有性自由,她們認為一夫一妻制度壓迫女性,但女性一般不如男士般濫交,[68]她們傾向把性與愛視為一體,把感情依附在某個對象,所以一夫一妻並非限制女性性自由,反而是順著女性情感需要加以保護。
 
小結:
一夫一妻制度在整個社會穩定進步上,為公民提供更多時間、精力去建設和發揮創意,讓男女雙方在個人成長上學會承擔、忠誠和無私付出,從而獲得心靈上更大的滿足,同時建構出最理想的環境撫養下一代,讓青少年人可以接棒,讓城市、國家可以持續、穩定和健康發展,因此面對種種以拆毀制度為後快的自由呼聲,他們需要羅列足夠證據,說明取締方式如何較一夫一妻制度優勝,無人希望下一代會為一場沒有意義、前景革命無辜付上昂貴代價。
然而,當一夫一妻婚姻制度對社會持續發展如此重要,大丈夫的一眾男角無意與伴侶放棄關係,嫖妓遂成為延長婚姻生活的一種手段,究竟妓女行對維繫一夫一妻的婚姻制度長久是否管用呢?



 
 
第四章            嫖妓對一夫一妻制度的影響
 
一、        嫖妓行業源遠流長
妓女在中國人眼中,往往與賣淫行為緊緊相連,《辭海》解釋說,「妓女,舊社會中被迫賣淫的女子。」,然而,這與早期涵義相差甚遠,從《正字通》或《康熙字典》都稱「妓」為「女樂」,主要是指從事音樂歌舞演藝,以供人娛樂的女子,[69]直至明朝中葉後,妓女才與賣淫成為同義詞。
 
現今妓女在不同文化的國家幾乎都存在,追溯歷史,極之悠久,霍理士在名著《兩性的社會》中指出,「娼妓的起源,是由於宗教的習俗。」,在古代社會,萬物繁生為人類提供持續食物供應,而在祭祀神祇,祈求豐足時,會以性交崇拜作為其中一種方式,這與性交代表著生命孕育和延續有關,而有些住在神廟的女子-聖妓,專負在神前與人交合、敬拜神祇之責,男士與聖妓性交當時不認為是邪狎行為;[70]比較權威而具體的論述是公元前五世紀古希臘歷史學家希羅多德,他對巴比倫神殿作過曾描寫,說出當地婦女一生中必須有一次到神殿去,與第一個投給他錢的男人發生性關係,才盡了對女神的職責。[71]
 
在中國亦有近似說法,說殷商時代的女巫就是中國妓女的起源,並稱為巫娼時代,[72]但由於在史書和宗教典籍中找不到一條有關女巫賣淫的確鑿材料,惹起他人質疑,而張敏筠在《性科學》一書中不以宗教方向追溯,反從社會制度進化歷程論述,認為私有制及實行一夫一妻制度,才是妓女的真正起源,[73]支持論點人士認為當人類擁有私人財產,例如田地、農作物,男方故設立一夫一妻制度,[74]藉此建制約束女方性伴侶的數目,為要確認後代血統,肯定親生兒子方是財產承繼人選,不過,男方的性伴侶數目同樣不能避免地受到建制約束;適逢奴隸制度出現,奴隸多是戰爭俘虜或罪犯親屬,其中不乏女性,當社會階級制度漸漸成形,而財富分佈不均,造就特權階級出現,箇中階層的男士藉金錢買下女奴,性質與牲畜分別不大,除了增加勞動力外,還可從中滿足性欲,擺脫婚姻制度帶來的約束,這是妓女出現的雛型。
 
嚴格而言,這只是一種運用「供求理論」推演出來的假設,性質與「宗教賣淫說」類近,同樣沒有明確歷史文獻支持。
 
雖然中國妓女源頭沒有準確定案,不改其歷史悠久事實,中國古代妓女出現較早是宮妓、官妓、營妓和家妓,統稱為公妓。[75]自夏商年代,天子擁「女樂」(「宮妓」前身),而諸侯士大夫家中蓄養大批「床上奴隸」(「家妓」前身),她們只為少數特權階層服務,[76]而妓女甫面向社會,自春秋時代齊國宰相管仲設「女閭」(古代妓院)開始,比起雅典政治改革家梭倫為了滿足男士需求,保護良家婦女而設的國營妓院至少早50年,[77]而在營妓制度正式確立在漢代,由於漢武帝連年征討,士兵無法與家人團圓,逐在軍中設置營妓,讓將士發洩性慾,穩定軍心;[78]妓女的身份地位與奴婢接近,可供買賣,她們大都是戰俘或罪犯親屬,被判為官妓。有趣的是,妓女身份地位雖然低微,在中國歷史上卻佔了不少的版面,除了因為她們外貌國色,才藝出眾,與詩人墨客詠賦,對政局亦有鉅大影響,如秦始皇的生母趙姬原是呂不韋的家妓;東漢三國時代讓呂布與董卓反目的貂嬋,戰國時代迷倒夫差,讓越王勾踐再起的西施等,縱觀不同妓女名字像趙飛燕、蘇小小、陳圓圓皆出現在中國不同朝代記載中間,可見妓女歷史何等綿長。
 
直至清初,幾位君主(順治、康熙和雍正)以法律否定和廢取奉行多個朝代的官妓樂籍制度,然而清政府不禁私娼,不少窮困家庭會把女兒賣出為娼,[79]民國時期,公娼再次興起,與私妓並行,根據社會學家甘博耳在1917年對世界八個大都市公娼人數與人口比率的調查,以上海、北平最高,每137名上海居民就有一名公娼,[80]可見嫖風熾烈,當平等、女權運動意識傳入中國,中國才正式發起現代廢娼運動,在運動論述中,娼妓與私有制和資本主義掛鉤,[81]故廢除娼妓階級同時需要推倒資本主義,經歷國共內戰後,1949年中共政府成立,開始取締娼妓,封閉妓院,妓女被培訓改業從良;[82]中國的公娼制度自此才宣告終結,然而這並不等於賣淫行為從此消聲匿跡。
 
二、        香港黃業之盛,嫖妓趨平民化
 
香港在鴉片戰爭後,被割讓予英國成為殖民地,故中共廢娼政策在香港並不管用,而香港在1879至1935年,女性只要納稅領牌,就可立法賣淫,後來由於妓女數目太多,1932年下令禁娼,娼妓轉為地下經營,[83]香港政府遂以法律條例限制嫖妓行業,如妓女不得主動引誘他人作不道德交易,而「扯皮條」成了妓女與嫖客的中介人,法例嚴禁經營妓院,造就夜總會、色情卡拉OK和網吧的湧現,較年長的妓女則以「一樓一鳳」形式經營,[84]條例沒有全面禁娼,但能否讓黃業收歛?
 
中文大學臨床實驗及流行病研究中心曾公佈一份普查報告,發現「七個男人一個嫖」,[85]嫖妓在香港仍屬較負面行為,相信真正嫖妓人數會更高;由於沒有數據說明已結婚人士所佔比例,故未能評估妓女行業對本港家庭影響,在《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》一書中,作者引述妓女對普查的獨到看法,「憑妓女的直覺,第七個男人是慣性的嫖,其他六個男人則是偶爾的嫖,或者想嫖而不敢嫖。」,[86]這個看法認定男士皆有嫖妓的欲望,而妓女正好讓男士壓抑的欲望舒展,似乎為妓女合理存在立下論據,只是慾望不一定予以滿足,假若滿足的「得」比諸「失」的多,就值得三思而後行,這將會在餘下章節作較詳細討論;同時「性欲望必定要滿足」成了不少性解放人士的口號,男士會受著「曾參殺人」效應影響,[87]話聽多了就以為真,把嫖妓行為合情合理化;而黃業資訊俯拾皆是,為嫖妓行業搖旗吶喊,香港三大暢銷報紙皆附有嫖妓指南,[88]加上互聯網色情網站更詳列妓女的價錢、地址,警方在08年搗破一個經營近三年的色情網站,它向互聯網使用者提供嫖妓資訊,獲利近千萬,[89]可見黃業之盛。
 
雖然中國官方取態明確,但因為國內相對貧窮,為了獲得豐厚肉金,近十多年,不少中國女性以短暫簽證來到香港賣淫「賺快錢」,由於中國地處香港北面,故俗稱「北姑」,對香港土生妓女、夜總會有重大影響。由於她們有時間限制,故會用盡每分每秒賺取利潤,價格更會低至50元,現今娼妓性質明顯與以往不同,過去在經濟能力上,流連煙花地多是社會上特權階級或詩人墨客,一般貧苦老百姓免問,但當嫖妓只費50元[90],能負擔的男士大增,這種嫖妓平民化之風對全港家庭影響則非同小可;另方面,過去妓女提供的除了身體,還有感情、思想交流,聲色藝全,現在當女性教育水平提高,妻子一樣可以多才多藝,八面玲瓏,只是嫖妓則變成一種純粹賣肉的消費行為,有賴黃色資訊推波助瀾,創作出層出不窮的性花式,引起男士們在這方面的遐想,妻子統統拒絕的玩意,由妓女們一力補上,男士只是以小量金錢就能交換性花式獲得的快感。[91]
 
因此,香港黃業為男士(包括已婚)製造不少誘惑,以廉價換取妻子們不願提供的性服務,為妓女們找出生存空間,而衍生的不忠行為正正衝擊著婚姻背後的承諾,因此《大丈夫》戲內一眾太太因妓女行業帶來對丈夫的試探及關係上的威脅,導演雖以警察查案方法誇張表達,但太太們背後憂心之情並非不無道理,多少反映出現實情況。
 
同時,「男人性欲不能在一個女人身上得著滿足」成為一些專家的預設,香港大學前醫學院精神醫學系教授吳敏倫醫生對婚外性行為持正面態度,主張性與愛可以分家,如妻子期望婚姻長久,她就應接納夫婦雙方皆可發生婚外性行為;[92]而西蒙波娃在著作《第二性》亦說過,「男性在嫖娼時,性欲無論在甚麼樣的身體上,都可得到滿足。」,[93]她與吳敏倫醫生的理念遙遙和應,嫖妓形式的婚外性行為純粹只為滿足男士性欲的短暫肉體關係,對長遠的婚姻感情關係沒有負面影響,從妓女或嫖客現身說法,男性在嫖妓中用金錢購買的只是一張新臉孔。[94]
 
當妓女行業與具規範性的一夫一妻制度被喻為雙生兒,不同論點似乎合理化嫖妓存在和社會功能,究竟是否屬實?
 
三、        嫖妓有效維繫一夫一妻制度長久的說法
根據《海蒂性學報告》,大部分美國男士表示即使婚姻內的性是多麼貧乏,他們都不會結束婚姻,因為他們覺得可以從外界獲得彌補,[95]而根據《時代周刊》在2001年以香港年青人為主的調查亦發現,他們(男的有88%,女的有98%)大多認為一夫一妻制是重要的,[96]不過在性學報告中,部分口裡支持制度的男士,卻會發生婚外性行為,他們多以性欲不能在婚內得著滿足為由解釋,同時表示婚外性行為不會影響對妻子的感情,反而維繫得更長久;[97]這種取態明顯把吳敏倫醫生提倡性、愛分家的觀念實踐出來,而妓女行業的特質正好符合性、愛分家的需求,因為中間純粹金錢交易,並不涉及任何感情、責任。
 
四、        妓女對一夫一妻制度做成的破壞
如是者,現代妓女行業看來確能解決已婚男士對婚外性行為的渴求,而不會破壞家庭制度,但事實卻不然,被訪問男士大多偷偷嫖妓,不會告知妻子,與電影《大丈夫》一眾男主角做法一致,「不敢」首先因為知道妻子受不了,女性除了在比例上較少出現婚外性行為,[98]她們更大多不會認同性、愛可以分家,有一位多年婚姻輔導經驗專家有以下體會:「男士是為了性而付出愛,女士是為得到愛而付出性。」,[99]故女士會自然地從婚外性行為聯想到感情不忠,她們更不會同意吳敏倫醫生提出「性交等同握手」的理念,就是一個身份上有利益衝突的媽媽生也認為沒有老婆會受得了老公跟別人做愛。[100]「不敢」的第二個原因是背約,婚姻的承諾帶著忠貞、排他含義,得一則不能有二,做錯事情,企圖掩飾是大眾的共同經驗,故「不敢」極可能是內心責難,罪惡感作祟。
 
雖說嫖妓行為不會影響對妻子的感情,除非實行柏拉圖式的精神戀愛,把感情需要託付妻子,性滿足託付妓女,否則與妻子行房時難免與妓女作出比較,由於妓女以層出不窮的性花式討嫖客喜悅,妻子很自然比了下去,如強行要求妻子配合,乃侵奪妻子的個人自由,把妻子降格為不用付錢的妓女,對妻子、婚約實則是一種侮辱;如在性事上長期不能滿足,男士行房動機自然減退,妻子起疑或怪責自己,傷害結果肯定是夫婦感情;假裝滿足卻淪為一種欺瞞,莫論婚姻,就是基本朋友、同事人倫關係亦屬不道德。
 
當嚴格實行性、愛分家,為了對等公平,男士也要同樣認同女性可以自由發生婚外性行為,如上「鴨店」嫖男妓,只是能夠接受這樣「開放式婚姻」(意指夫婦在協商後,同意雙方可以與其他人士發生性關係)又有多少?根據《海蒂性學報告》,一些男士實行開放式婚姻中,長遠不能接受妻子與另一男子發生性關係。[101]而根據新浪網調查指出,大部分男士總期望妻子是處女,未與他人發生性行為,這些感受反映著履行性、愛分家,實踐「開放式婚姻」,對男士心理有一定障礙,但如容許男士繼續嫖妓,實則是只許州官放火,不許百姓點燈,對妻子是一種剥削。
 
四、        現代嫖妓行為--踐踏尊嚴並物化女性
《大丈夫》戲中對妓女描寫很片面,較詳細是詹瑞文飾演的龜公,為一眾男士介紹妓女,而妓女明顯為金錢出賣肉體,[102]而末後一段,四位男主角在酒店與一眾妓女開舞會,情景可謂皆大歡喜,妓女們狀甚欣悅,[103]是導演認為她們享受工作帶來的樂趣,還是表現專業呢?
 
女性人口販賣問題向來嚴重,不少國家鄉村女子因招聘廣告吸引,被騙到城市,豈知到埗後,證件被沒收且強迫從事賣淫,成為非法妓館搖錢的性奴,人身自由不但受限制,更淪為洩慾工具,造成身心、尊嚴難以磨滅的傷害。
 
即使部份女士自願當娼,但根據一位英國學者訪問了四千多名妓女後撰寫的論文指出:百分之八十娼妓都從問題家庭出來。就算經營了四十年夜總會的媽媽生也說,稍微正常家庭出來的女人都不會做妓女,[104]諷刺的是當妓女因金錢藉婚外性行為方式腐朽夫婦婚姻(丈夫嫖妓當然也有責任),妻子一旦發現且選擇離婚,[105]只會製造新的問題家庭,單親的女兒會否踏上當娼之路,為妓女行業提供新血?或許妓女行業生生不息,並非一夫一妻制度下製造嫖妓需要,反而是家庭制度遭到破壞,而這個破壞可以帶來惡性循環。
 
女性主義派別眾多,對事件看法不一,涉及自願當娼便是一個上佳例子。部分女性主義者認為娼妓只是一種職業,應享受普通婦女的尊嚴,另外一些女性主義者則認為娼妓制度就是父系制度,為免婦女遭受壓迫,應廢黜娼行業。[106]根據世界人權宣言,人人生而平等,不應因膚色、種族等因素備受歧視,[107]我們對娼妓予以尊重,因為她們也是人,並非因其行業與一般在資本主義下的自由貿易買賣無異;殺手同樣牽涉金錢買賣,難道也可看成一種職業嗎?在Making Sex Work:A Failed Experiment with Legalized Prostitution 一書中,作者Mary Lucille Sullivan觀察澳洲維多利亞洲把妓女行業合法後種種變化,得出實驗失敗的結論,公娼無法取締私妓,在自由市場中,妓女的合法工作地位無法擺脫「物化」的命運;[108]1991年香港曾就娼妓合法化作討論,其間遭遇不少阻力,近53%人士反對;[109]超過一半港人已對娼妓行業表態,在立法還未成事的日子,援助交際風潮已悄悄從日本吹到香港,假若一旦合法,衝著當娼會是一些低技術、低收入的年青人,因為她們有極高消費欲望,易受人誤導,作出不能彌補的抉擇;[110]不過現實中確有女子不為金錢自願當娼,美國女子Norma Jean Almodovar就是例子,[111]她毅然放下洛杉磯警隊職務自願當娼,為了從中探索、追求如何享受性,[112]然而,這都是極少數的例子,試問有多少家長期望女兒成為「紅牌阿姑」?故筆者認為妓女尊嚴低落來自職業本質,即便正名為性工作者,甚至實行娼妓合法化,對提升妓女尊嚴、人性幫助不大。
 
現實裡香港妓女多來自貧苦家庭,根據香港紅絲帶中心舉辦的中國娼妓情況研討會中,單光鼐教授指出,大陸從娼者甚少被逼入行,33.8%是為了賺錢,[113]這個事實令一班矢志救娼妓離開火炕的女權分子熱忱降溫,諷刺的是她們並非全部來自貧窮家庭,「賺快錢」才是當娼的最大動機,要當心處理並非女性在娼妓行業遭壓迫等事宜,而是這種自詡笑貧不笑娼、不腳踏實地的消費心態;單光鼐教授在中國娼妓研究發現66%嫖客追求性花式、16%是貪圖新臉孔[114];而一位生平已與2000名女士發生性行為的拉維先生現身說法,強調嫖妓不要求妓女長相特別漂亮,只要一個新面孔;[115]以上例證說明了嫖客只把妓女看成次次不同的菜式,追求層出不窮性花式換取快感,甚至要求她們做出猥褻動作,以滿足一己欲望,漠視妓女感受之餘,箇中操控直把女性身心物化,這個時代的妓女受著不是父權的欺壓,拜金、消費主義才是元兇。
 
五、        以康德、古典功利主義審視箇中利弊
根據康德理論,基於任何原因,人都不應被用作為工具,[116]可惜妓女現正面對如斯惡劣情景,即使她們因金錢緣故自願物化,社會亦不能袖手旁觀,因個人尊嚴比個人自由重要,否則人與野獸、物件分別何在?雖說自願物化,但妓女往往把口唇視為嫖客禁地,把它留予深愛的人,代表她們意向並非走上物化之路,仍想在感情路上獲得滿足,不過口唇界線無阻妓女與嫖客身體緊密接觸的事實,個人的感覺、情愛、盼望,不小心就會滑出來,因此她們需要刻意整理情緒,導致就算與心愛情人親近,也難以獲得興奮;[117]這反映性買賣與一般出賣腦力,體力工作不同,迥異處在於性事其實涉及雙方深入感情關係。
 
根據古典功利主義,[118]整體結果才是行為對錯決定主要因素,當平衡各方利益,妓業對妓女人性尊嚴、感情關係造成重要破壞,而好處極其量是男方能以金錢嫖妓換取個人性快感,而男士這種做法既無必然性,但卻有很大機會破壞夫妻關係,腐朽持之以恆的一夫一妻家庭制度,進而削弱下一代在健全、完整環境成長的權利。
 
小結、
妓女與嫖客關係超過千年,從妓女過往賣色賣藝,發展成今天單純賣肉、賣花式換取嫖客快感的物化關係,一方面現代人引以為傲、積極保護的人類尊嚴在妓女身上遭受踐踏,另一方面已婚男嫖客容易把性、愛分家,墮入一種無止境的性欲快感追求,不斷尋求更大的官感刺激方能達到滿足。在現實生活裡,妓女行業確與一夫一妻制同時存在,部分已婚男士確與妓女出現婚外性行為,並表示不會影響夫妻感情,但不能因此歸納出雙方互為因果,妓女補助一夫一妻制度存在的缺陷等結論;首先,所謂「補助」基於「性、愛可以分家」和「所有男士在婚姻內得不著性滿足」等前設,誠如前言,基於兩性公平、心理需要,性、愛分家主張在現實上是行不通的,而無論妻子是否知情,都會影響夫婦感情,並與婚姻原則背道而馳;根據《海蒂性學報告》,部分受訪男士十分享受一夫一妻制度,沒有需要作出婚外性行為作出補足,[119]因此不是所有男士皆有婚外性關係的需要;另方面,妓女存在反而成為已婚男士出軌的誘因(並不代表男士不需付上責任),由於妓女附和黃色資訊,以層出不窮的性花式作招徠,讓男士沉溺在追逐無休止的性快感上,久而久之破壞一夫一妻之間的性關係,進而是感情關係,所以,妓女行業非但沒有補助,實則是腐朽一夫一妻婚姻制度。
 
綜觀而言,電影《大丈夫》建構的意識形態只能反映現代夫妻生活現況的片面,強調男性在婚姻生活感受失落,相反在嫖妓過程獲得歡愉,刻意隱藏妓女感受,假設個個是快樂妓女,讓觀眾不自覺把嫖妓行為合理化。
 
 
第五章            藉《大丈夫》探討如何有效回應電影的意識形態
 
「其間主導的、從屬的和對抗的文化與意識形態價值,以大眾文化形態各異的特定類式,混和在不同的行列裡了。」   節錄自書籍:《大眾文化與社會關係》
                                                                                本內特
一、        電影反映現實,還是創造現實?
觀眾特別是年青觀眾不易分辨電影情節真假,如電影《黑社會》一幕,古惑仔飛機(張家輝飾)在黑幫大哥大D(梁家輝飾)為表豪氣,把湯匙磨碎吞下,現實生活竟有學生有樣學樣,最後送院救治,[120]電影被稱作夢工場,因為可以把導演、編劇天馬行空的想像製作出來,有賴電腦科技更可謂如虎添翼,場面幾可亂真,由於像「真」,因此不易辨識,加上電影脫離最初紀錄片模式,轉向以劇情片發展,故事敘述成為主線,因此人物設定、劇情由編劇、導演動筆策劃,加上準確客觀資料搜集,為要建構一個可信的時空,表達他們對某個事件、遭遇和意識形態的回應。因此電影反映局部「事實」,特別是導演眼中想與觀眾分享建構出來的「事實」,當導演手法高明,觀眾容易照單全收,在《大丈夫》中,部分妻子造型如盧巧音、毛舜筠的角色被設計成凶悍婦人,與妓女柔情似水、青春可愛做成極大對比,製造丈夫們在家得不著絲毫溫暖感受,最後迫於無奈遂選擇嫖妓以求得著慰藉釋放,觀眾對眾主角嫖妓行為生出同情心,容易把片面敘述引申至現實把所有嫖妓合理化,忽略了現實裡並非所有妻子皆是惡巴巴,所有妓女皆是幹得享受,活得暢快,誠如前言,性交易中間牽涉身體緊密接觸,要把感情刻意隱藏,導致性冷感,而無法與心愛的人享受性愛生活。妓女最難忍受的是嫖完不付錢,比起跟嫖客做各種迎合他們口味的性花式都要難受,算是毀滅娼婦尊嚴的惡行,[121]在自由貿易市場,銀行會有撇帳、食店老闆會遇上食客不付錢溜掉,只是難受程度不會像妓女一般,這反映性交易不可單純以買賣貨物比擬,本質上更不能與人性分割,會涉及痛苦感受,而肉金成了出賣肉體後唯一心靈麻醉藥;而市場上出現妓女會找男妓宣洩情緒的行為便是佐證,[122]她們最迫切需要的不是妓權,而是心理輔導[123],根據報導,一些嫖客主動發起嫖客恩約,第一約是嫖客要付足肉金,[124]既然要立約章,反映現實嫖客並非如一眾主角們善良,賴帳就是對妓女的一種侮辱,顯示部分嫖客連最基本道義也欠奉;因此《大丈夫》對快樂妓女、嫖客的描繪,其實有美化、誤導之嫌,足見電影只反映部分現實,其他所謂事實皆藉導演、編劇一手創造。
 
二、        持批判態度解構箇中角色設定或故事前設
當觀眾閱畢電影,除了用金錢獲取娛樂以外,要當心故事背後不自覺傳遞的意識形態,向來「故事」是一個非常有效的教育工具,以往不少政權皆有樣版戲宣傳其政治立場、取態,而為了避免一籃子接受電影中的意識形態,觀眾需培養分析能力,一般從分辨角色設定與找出故事前設開始,角色設定會否過於誇張,失去具普遍代表性的特質,如是,在劇情上碰到種種遭遇容易會與現實環境出現分歧,甚至割裂,《大丈夫》中的九叔(梁家輝飾)因嫖妓東窗事發,被九嫂(吳君如飾)長期軟禁在家便是例子,這種描述只是妖魔化妻子,試問現實妻子那有這樣大的權力!從而得出妻子擁有無上權力,逼令丈夫無奈出外嫖妓,以得著性滿足的結論,然而現實裡,無奈往往屬妻子一方,丈夫偷偷嫖妓只是良心有愧的表現;沒有兒女是另一個戲中普遍角色設定,因為子女是婚外性行為不可忽視的受害者,多少兒女對父親背妻嫖妓行為只為滿足一己性欲而雀躍歡呼?一個完整家庭出現破口,違背承諾令父親形象滑落,家庭沒有信任對下一代成長影響深遠,無論性欲需要多大也說不過去,導演為了避開這個層面的矛盾,故設定了統統是一個個無後家庭。
 
找出前設亦是分析箇中意識形態是否成立的重點竅門,《大丈夫》只談及嫖妓何等快樂,沒有談及嫖妓箇中所涉及的風險,例如性病感染,及傳染妻子的危機;另一個前設是男士必然有婚外性行為的需要,在戲中一切變得理所當然,夫婦關係注定不能獲得性滿足,誠如前言,《海蒂性學報告》言明,部分男士在一夫一妻的關係上得著滿足,無須假以外求,究竟是他們基因迥異,還是男性傾向把女士物化,以追尋不同性花式滿足一己表面的官能性滿足?慣於嫖妓男士可否從他們身上學會忠貞同樣可以帶來樂趣?如果發現前設存疑,則觀眾有需要懷疑戲末結論的真確性。
 
 
三、        把議題昇華成為社會中不同族群對話空間
觀眾解構角色設定及故事前設後,則會擴闊了對電影呈現某個意識形態的多面了解,因此解構原意並非一味否定電影對問題的獨有看法,而是就著議題更透徹進行不同族群的對話、討論,一夫一妻制度功能雖好,但現實裡不少丈夫確有嫖妓行為,原因何在?確有待各方討論;讓孩童得著最好的保護、撫養是他們應有權利,[125]而合法嫖妓、開放性婚姻能否把夫妻矛盾解開,把攀升的離婚率下降,讓下一代可以在完整家庭裡長大?
 
當電影不斷放映,觀眾可以偏離導演、編劇原意,作出另一番截然不同的詮釋,唯有這樣討論,方會豐富導演提出問題,為另類答案舖路。
 
四、        小結
電影並非現實真相,但不少人仍自願墮入迷思中,當觀眾對電影有充分的分析能力解構,就能與導演、編劇作真正對話,而不致淪為唯唯諾諾之輩。
 
 


總結                        維繫一夫一妻良好、長久「關係」的建議
 
「男人通過性來尋求情感的親密和滿足--一個女人又一個女人,成為婚姻生活不斷循環的模式-調查顯示,到頭來並不因此非常快樂」
                                                        節錄自《海蒂性學報告》男人篇
一、        還原「性」之本位--歡愉建基在「獨一性伴侶」之中
今天嫖客追求不再是過去詩人墨客與妓女談心、賦詩等,而是一種單求個人的性滿足,這種性滿足源自個人主義(當然嫖妓指南、報刊也有推波助瀾),追逐一己官能刺激,透過妓女層出不窮的性花式、性玩具,甚至淫褻動作來達成;由於動作本身只為取悅嫖客,妓女本身完全談不上享受,故一般妻子自然拒絕「奉陪」,造成妓女在這一方面獨有生存空間,因此她們會樂意攜手創作新花式,以吸引嫖客繼續消費,誠如前言,這是一種消費主義把女性物化行為,有踐踏女性尊義,同時,由於新鮮感隨時間減退,嫖客只會墮入一個追逐快感的循環裡,到底他們是邁向滿足還是遠離滿足呢?性花式一日會有窮盡,還可有甚麼方法再能刺激性欲?難道要升級至一些性變態的行為,如孌童、援交等?而泰國、日本已成為嫖客好此道者的熱門消費之地,社會有需要保護兒童、青少年在心智未成熟階段被人利誘,作出不道德的交易;已結婚的嫖客大多不願與妻子表白,害怕破壞婚姻,情況與《大丈夫》一眾男主角一樣,只能選擇偷雞摸狗地出軌;丈夫單方面以為嫖妓可補償男士在婚姻後性方面的不足,實則夫婦沒有坦誠,欺瞞只會把感情距離愈來愈遠,結果婚姻同樣遭到破壞。
男士所謂多元性伴侶的傾向,只是根據現實案例歸納出來的結果,沒有生物科學方面的論證,它會否是父權社會遺留下來的論述,藉此延續男士權力,把婚外性行為解說為回應身體的本能欲望,為婚姻不忠行為開脫責任?當婚外性行為如嫖妓,是一項高金錢回報的門徑,建構論述明顯有助黃業持續興旺,商業因素不能忽視;而論述不斷在媒體重覆播放,根據社會學家Robert K. Merton提出的Self-fulfilling prophecy,[126]部分男士即使沒有傾向也會不自覺受論述影響,活出多元性伴侶的傾向,參與實現男士多元性傾向的預言。
根據一個被《時代雜誌》譽為可能是第一個最具科學公信力的性調查--National Health and Social Life Survey(NHSLS) ,訪問了約3000多名人士,結果發現在性行為上,長久維持一個性伴侶比多重性伴侶會獲得更大情感與身體上的滿足;[127]另外,在香港藝人高皓正的心路歷程分享中,清楚表達濫交帶來的並非滿足,在心理上只會帶來不斷的失落,[128]而在生物學上為箇中原由提供了答案,在Dr. Winnifried Cutler 的著作Love Cycles: The Science of Intimacy,發現當只有與一個伴侶長期發生性行為,雙方身體的荷爾蒙分泌會出現變化,促成一個周期,讓雙方在性方面得著更大的滿足,並且同時促進身體健康;[129]無論從調查、個人感受甚至生物學層面上,都說明了一夫一妻制度中,丈夫其實無須假以外求,可以在單元性關係上獲得滿足。
 
因此,一夫一妻制度除了締造兩性地位平等,在性方面的約束雖向來為性解放人士所詬病,然而在制度上其實為男士長遠上提供了一個性滿足的場景配套,只是從現實觀看,男士在實踐上確有一定難處,面對除了妓女行業做成引誘,性解放的意識充斥在傳媒中,製造合情合理嫖妓的論調,加上超長工時,雙職家庭夫婦相聚時間減少等問題,婚姻制度確創造了男女性滿足的硬件,但在軟件上需要加以配合,方能水到渠成。
 
二、        豐富一夫一妻制度內涵
綜合以上,性、愛在身心理上(特別就女性而言)不容分家,男士不能只追求肉體上性的滿足,不少享受一夫一妻關係男士明言,雙方感情才是箇中關鍵,因此除了法律條文,雙方不斷進深的感情關係更能維繫雙方在婚姻之中,牽涉對對方的關心、承擔和付出,其實統統都已涵蓋在婚姻誓詞當中,只是部分人士對婚姻生活有著不現實的期望,以為會像拍拖時般自由愉快,共同生活面對協調、共識比獨居多,務必犧牲部分個人喜好,然而在一個共同關係上,實踐Ethical Egoism必然弄至焦頭爛額,追求整體最大利益的古典功利主義會更為合宜,因此夫妻雙方需要放下自我,事事以雙方關係為考慮,與基督教「愛」的定義接近,放下自我,進而學習包容一個更大的我。中間牽涉營造優質溝通,建議夫婦每周安排固定時間交談、行房,因性是身心靈上的結合,每當遇上溝通和性事上的疑難,可尋求專業人士協助,[130]避免問題如雪球般愈滾愈大。
 
當性解放人士言論充斥市面,後果只會讓持之有恆的婚姻制度受到衝擊,面對如電影《大丈夫》意識形態的挑戰,需要捍衛固然是一夫一妻制度框架,同時還要孕育出能夠實踐箇中意識精神的氛圍,由政府、福利機構和宗教組織提供相關配套資源,因此,種種看似來自婚姻制度的社會問題,促發推動制度的動機,但綜合以上文中各點,要革新不是制度本身,而是豐富制度內涵,才能迎接現代多元社會的挑戰,唯有如此,孩子才可活在一個不是徒具一夫一妻制度形態的建制下,從中學習權利和義務、忠誠和承擔等美德,中止離婚、再婚家庭對他們的影響,讓他們可以花更多時間精力學習,建設社會,同時日漸疏落的人儕關係,可以在社會最基本單位--家庭出發,予以修補歷年來的破損,增加社會凝聚力,持續健康發展。
三、        延伸研究
倫理學家布朗寧和Stephen Post提倡「批判家庭主義」,他們認為完整家庭對個人和社會極之重要,減少離婚和鞏固婚姻制度,政府有理由關注家庭破裂,而所提倡家庭模式並非回歸至19世紀的中產家庭,而是要求取消婚姻內對女性的不平等和增進婦女在公共領域的參與;[131]讓實踐一夫一妻制度時有效與父權社會產物的指控脫鉤,由於現代婚姻制度與基督教倫理、神學觀念關係密切,早期基督教在當時希羅世界發起的更可算是一場家庭革命,大大提高了婦女地位,在理念上重新建構男性以往支配別人為榮的觀念,在夫婦關係上與女性平起平坐;雖然兩性平權運動直至上世紀才得以開花結果,但基督教對父權主義的批判和早期女性主義者(她們大多是基督徒)的思想啟蒙實在功不可沒。
 
面對當下香港社會,情況與其他國家有所不同,女性地位日高,在兩性平衡上鐘擺可能又擺向了另一邊,不少中年男士皆面對失業、求職上的困難,在社會期望上出現落差,而涉及虐妻、虐兒的家庭暴力案件有增無減,在家庭崗位上可否騰出一些彈性空間,讓男士承擔照料家庭、兒女的責任?要孕育出這片文化土壤,政府和民間機構究竟可以怎樣效力,基督教能否再次發揮影響力,從倫理學觀念為現在家庭崗位作彈性擺位?論文部分只生拋磚引玉之效,箇中答案留待他人作延伸研究的引子。
 
 
    
參考文獻
 
 
中文參考資料
 
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[1]陸揚著:《大眾文化理論》(台灣:揚智,1993),頁34。
[2]史文鴻著《電影文化、理論和批判》(香港:次文化堂,1995),頁224。
[3]義大利新馬克斯主義學者葛蘭西(Antonio Gramsci, 1891-1937)在多個人文及社會科學都產生極為重要的影響,葛氏提出「霸權」(Hegemony)的概念,我們分析國家權力如何形成;了解文化如何鞏固不平等的社會關係;思考反抗社會宰制的可能策略。陸揚著:《大眾文化理論》(台灣:揚智,1993),頁114。
[4]同上,頁35-36。
[5]Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man. (London: The MIT press. 1994) pp.7
[6]搜狐娛樂網站,檢索日期:2008年6月12日取自World Wide Web:http://yule.sohu.com/2003/11/27/32/article216133224.shtml
[7]在一次太太團的圍捕行動中,九叔「犧牲」自己幫助伙伴逃離現場,被太太九嫂(吳君如飾)長期監察,被形容等同長期坐牢。彭浩翔編導:《大丈夫》VCD光碟,(美亞娛樂,2003),碟1,時碼:20’36”-23’16”和37’35-42’23”。
 
[8]香港統計處表示,香港人25年來越來越遲婚,離婚數字亦增加8倍。數據指出,香港男性初婚年齡平均由1981年的27歲,升至去年的31歲,女性由24歲升至28歲。
〈港人遲婚離婚數字亦上升〉,《明報即時新聞》,2007年11月20日18:35。
[9]統計處數據指出,35歲以上的母親共誕下16,629名嬰兒,佔全年總數23.5%。90年代初,婦女生育年齡集中25至34歲,如今變成30至39歲。2006年35至39歲年齡組別的母親共誕下14,307名嬰兒,升幅達兩成。
〈去年7萬嬰兒出生10年新高高齡婦產子急升 〉,《明報》,2008年5月11日,A04
[10]政府統計處昨日公布本港人口推算報告,香港出生率將進一步下降至全球最低水平,到時每年逾六萬九千個新生命,近半數約三萬名嬰孩均是內地父母所生,〈國產BB殺入土生香港仔減〉,《星島日報》,2007年11月17日,A04。
[11]Chiu Marcus, Y.L.,《婚外情問題熱線用者研究》,(香港明愛家庭服務,2002),頁87-88
[12]雖有評論指出《大丈夫》表面以男士嫖妓為題,實則透過夫妻關係喻意九七回歸後香港自由度收
緊;筆者沒有以此觀點為本文研究進路,仍採用故事基本內容為討論架構,即嫖妓對夫妻關係影響
為主要探索向度,而電影詮釋權向來在於讀者,論述的對錯高低在乎箇中合理和客觀性,故不同論
述只會豐富討論,並非互相排斥。
潘國靈,2004,〈《大丈夫》的後九七無能〉,檢索日期:2008年6月12日,取自World Wide Web:http://www.lawpun.com/?mod=iColumn&cmd=showCAS&caID=97
[13]Arlene F. Saluter .1994.Martial Status and Living Arrangements, (Marcg.U.S. Bureau of the Census, March 1996 Series ), pp20-484,p.ix.
[14]Rustum and Della Roy, “Is Monogamy Outdated ?"quoted in Lester A. Kirkendall and Robert N. Whitehurst, eds., The New Sexual Revolution. (New York: Donald W. Brown, 1971). p.148
[15]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁172。
[16]香港影庫,檢索日期:2008年5月12日,取自World Wide Web:http://www.hkmdb.com/db/movies/view.mhtml?id=10484&display_set=big5
[17]根據香港婚姻訴訟條例第11條:提出離婚呈請或 離婚申請的唯一理由, 須為婚姻已破裂至無可挽救,而在1995年加入11條B: 聆訊離婚申請的 法院除非信納下列兩項或 其中一項事實, 否則不得裁定該宗婚姻已破裂至無可挽救─
		
		
		
		
		
		
(a)  婚姻雙方在 緊接申請提出前, 已分開居住最少連續1年; 及
		
		
		
		
		
		
(b)  在申請提出前不少於1年, 法院接獲一份第(3)款所指的 經婚姻雙方簽署的 通知書, 而該通知書其後並未遭撤回。檢索日期:2008年7月14日取自World Wide Web:http://www.hklii.org/hk/legis/cord/179/s11b.html
		
		
		
		
		
		
[18]2006年結婚人數是50 328 而離婚個案是17 424,政府統計處(2007),《香港人口趨勢1981-2006》,頁66,
[19]〈內化負面評價行為易偏差重身教單親家庭非問題家庭〉,(2008年2月27日)《星島日報》F09
[20]關啟文著,《中流砥柱-教會為何要維護一夫一妻的家庭制度?》,《校園》,47卷2期,2005年3-4月,頁8-18。
[21]索羅金著,邱義仁譯,《美國性革命》,(台灣:綠園出版社,1976),頁40。
[22]同上,頁17。
[23]同上,頁17。
[24]英國在2005年12月21日同性婚姻法正式生效。〈英同性婚姻法今生效〉,《蘋果日報》2005年12月21日  A41
[25]The L Words是一齣以女同性戀者、雙性戀者和變性人感情生活連續劇,在2004年1月播出第
一季,一共計劃製作六季,第六季將在2008年夏天拍攝,2009年1月播出。檢索日期2008年7月16日。取自World Wide Web:http://en.wikipedia.org/wiki/The_l_word
[26]在美國,同居者視為“推定配偶”與合法配偶的地位一樣受到保護。英國1975年的《家庭與扶養法例》中規定的“受扶人”就包括同居者在内。在香港“同居”被認為是没有婚姻關係的男女,基於雙方的合意發生的事實同居生活的行為,是一種特殊的契约;但同居者之間互不享有繼承權。      檢索日期:2008年7月10日。取自World Wide Web:http://zhidao.baidu.com/question/28072086.html?fr=qrl
[27]〈4 男1女中二生荒淫5p〉,《明報》,2007年6月26日,A02。
[28]《香港人口趨勢1981-2006》,(政府統計處,2007),頁53。
[29]中華民族在各個歷史時期的平均壽命則是:夏代:18歲﹔秦漢:20歲﹔東漢:22歲﹔唐朝:27歲﹔宋代:30歲﹔清代:33歲﹔民國時期:35歲﹔新中國1957年:57歲﹔1981年:68歲。中國人口壽命一直呈上升趨勢。今天,上海、廣州等大城市的人均壽命已與世界發達城市相同,為76歲上下。吳伯林,2000,《人體革命》,上海人民出版社。檢索日期:2008年7月18日,取自:World Wide Web:http://www.people.com.cn/BIG5/channel1/15/20001007/
[30]索羅金著,邱義仁譯,《美國性革命》,(台灣:綠園出版社,1976),頁17。
[31]職工盟引用政府統計處資料,對比國際勞工組織的調查,在○五年香港有約四成一就業人口,每周工作四十八小時或以上,與全球五十個國家比較排名第五,僅次於秘魯、南韓、泰國和巴基斯坦。〈港人工時長列世界第五〉,《星島日報》,2008年7月19日,A24。
[32]恆生銀行找來本地奧運金牌得主李麗珊作代言人,廣告對白節錄:「睇報紙,原來養大一個BB要成四百萬元,儲呢筆錢真係唔容易,所以投資上,我搵恆生。」,這不是訪問片段,而是恆生新一輯的電視廣告。廣告播出後,旋即成為市民茶餘飯後的話題:「養大一個BB,真的要四百萬元?」,
〈走向年輕化恆生品牌革新之路〉,《文匯報》,2006年10月16日,B26。
[33]Glenn T. Stanton, Why Marriage Matters. (Pinon Press. 1997), p.46.
[34]Glenn T. Stanton, Why Marriage Matters. (Pinon Press. 1997), p.47。
[35]在1997-2001年,明愛婚外情問題熱線的求助個案中,有三分之一的個案是關乎與同事發生婚外情。Chiu Marcus, Y.L.,《婚外情問題熱線用者研究》,(香港明愛家庭服務,2002),頁72-73
[36]郭志英編著,《婚內婚外預防及處理婚外情問題》,(香港明愛家庭服務,1995),頁17
[37]劉達臨著:《性的歷史》,(台灣:商務1998),頁20。
[38]參〈以弗所書〉五章31-33節,《聖經》。
[39]李秋零、田薇著:《神光沐浴下的文化再生》,(北京:華夏出版社,2000),頁41。
[40]參〈雅歌〉七章7-9節,《聖經》。
[41]基督教基本教義反對濫交、同性性行為,而提倡婚姻制度同時,對婚姻看法有著一定歷史進程,
初期基督教會主張禁慾,認為守童貞能與上帝有更好的聯合,至宗教改革後,加爾文反對以獨身為聖潔的表達,認為繁殖是神給人的命令,路德宗與改革宗普遍認為婚姻比獨身好。
吳國傑著:〈基督教與性:教會歷史寶鑑〉,載關啟文、洪子雲主編,《愛與慾-基督教性神學初探》,(香港:基道,2003),頁55-60。
[42]參〈以弗所書〉五章21節,《聖經》。
[43]〈婚外情困擾30 萬家庭〉,《東方日報》,2002年11月4日A27
[44]索羅金著,邱義仁譯,《美國性革命》,(台灣:綠園出版社,1976),頁111
[45] 索羅金著,邱義仁譯,《美國性革命》,(台灣:綠園出版社,1976),頁116。
[46]索羅金著,邱義仁譯,《美國性革命》,(台灣:綠園出版社,1976),頁117-120。
[47]Glenn T. Stanton, Why Marriage Matters, (Pinon Press. 1997), p.101
[48]關啟文著,《中流砥柱-教會為何要維護一夫一妻的家庭制度?》,《校園》,47卷2期,2005年3-4月,頁8-18。
[49]Kenneth Auletta, The Underclass, (New York: Random House, 1982)
[50]Glenn T. Stanton, Why Marriage Matters, (Pinon Press. 1997), p.103
[51]同上,頁103-116。
[52]同上,頁113。
[53]Bruce Ellis, , “Of Fathers and Pheromones: Implications of Cohabitation for Daughters ‘Pubertal Timing’In A. Booth and A. Crouter”(eds.) , Just Living Together: Implications of Cohabitation on Families, Children, and Social Policy. (Mahwah, N.Y.: Lawrence Eribaum Associates, 2002)
[54]Wade F. Horn, “The Importance of Being Father" , American Civilization, 1995, pp.4.
[55]Anne Case etal , “How Hungary is the Selfish Gene?", Economic Journal, l2005, (110:781-904).
[56]關啟文,《中流砥柱-教會為何要維護一夫一妻的家庭制度?》,《校園》,47卷2期,2005年3-4月,頁8-18。
[57]The Witherspoon Institute著,卜妍娉、關啟文譯,《婚姻與公眾利益:十大原則》,(維護家庭聯盟,2006),頁47。
[58]Glenn T. Stanton,《同性婚姻點解唔得?十問十答》(明光社,2007),頁7。
[59]Glenn T. Stanton,《同性婚姻點解唔得?十問十答》(明光社,2007),頁10。
[60]索羅金著,邱義仁譯,《美國性革命》,(台灣:綠園出版社,1976),頁4-5。
[61]George Akeriof et al. Nock, Linda Waite and Maggie Gallagher (2000). The Case for Marriage. (New York: Doubleday. 1998,)
[62]Glenn T. Stanton著:《同性婚姻點解唔得?十問十答》,(明光社,2007),頁34。
[63]James Dabbs, Heroes, Rogues, and Lovers: Testosterone and Behavior. (New York: McGraw-Hill, 2000)
[64]Waite and Gallagher, 2000, p.152.
[65]Waite and Gallagher, 2000, p155.
[66]關啟文,《中流砥柱-教會為何要維護一夫一妻的家庭制度?》,《校園》,47卷2期,2005年3-4月,頁8-18。
[67]關啟文,《一夫一妻制的重要性:人類學的研究》,《基督教周報》,家庭的反思,十二之九。
[68]根據一項全球調查,男性平均性伴侶是13個,而女性是7個;而香港男性是14個,而女性是4個。〈港男平均14性伴風流看齊日本,逾半感壓抑少向伴侶表白需要〉,《明報》,2007年9月27日,A10。
[69]徐君、楊海著:《妓女史》,(台灣:華成圖書,2004),頁8。
[70]劉達臨著:《性的歷史》,(台灣:商務,1998),頁236。
[71]同上,頁237。
[72]王書奴著:《娼妓史》,(台灣:代表作,2006),頁18-27。
[73]徐君、楊海著:《妓女史》,(台灣:華成圖書,2004),頁34。
[74]坊間部分書本都有男士為了保護私有財產而設立一夫一妻制度的論述,然而這場顛覆固有母系制度的重要抗爭,均沒有相關歷史文獻、物品作為支持論據,容易成為一己推測,說服力難免成疑。
[75]劉達臨著:《性的歷史》,(台灣:商務,1998),頁240。
[76]徐君、楊海著:《妓女史》,(台灣:華成圖書,2004),頁37。
[77]劉達臨著:《性的歷史》,(台灣:商務,1998),頁242。
[78]徐君、楊海著:《妓女史》,(台灣:華成圖書2004),頁47。
[79]同上,頁90-,109。
[80]同上,頁93-94。
[81]同上,頁97。
[82]徐君、楊海著:《妓女史》,(台灣:華成圖書2004),頁100。
[83]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁182。
[84]香港常用的通俗簡稱,意指一個妓女租住一個單位賣淫,以此種方式經營並不違法。
[85]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁45。
[86]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁45。
[87]孔子的弟子曾參,在當時的魯國,被公認是品德非常好的人。曾參住在一個叫費的小鎮。有一次,小鎮裏的一個人被殺了,殺人凶手恰好和曾參同名同姓。一個鎮上的人急急忙忙地跑去曾參的家,告訴他母親說:「你兒子曾參殺人了,你快避開一下,免得人家來找你報復。」曾母正在屋裏織布,聽到這個消息,頭也不抬地回答說:「沒有這回事,我的兒子不會殺人。」一面繼續織布。過了一會兒,又有一個人跑來,對曾參的母親說:「曾參殺了人,你快逃走啊!」曾母仍然織她的布,沒有理會。再過了一會兒,又跑了一個人,慌慌張張地告訴曾參的母親:「快,快,快逃!曾參剛才殺了一個人!」這回,曾參的母親害怕了,連忙丟下手上的梭子,翻牆逃跑。(取材自《戰國策》),海華文庫,檢索日期:2008年7月27日,取自World Wide Web:http://edu.ocac.gov.tw/ocac_ebook/show-chap.asp?chap=100036-004-0009
[88]香港蘋果日報過往因受社會團體壓力,沒有刊載嫖妓指南一段時間,銷量出現明顯下跌,結果蘋果日報重新刊載嫖妓指南,反映黃色資訊猖獗背後原因,消費讀者也有一定責任。
[89]〈警破4賣淫集團5鹹網涉操控「一樓一鳳」刊廣告招嫖客〉《明報》2008年6月16日
[90]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁70。
[91]同上,頁66。
[92]同上,頁65。
[93]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁135。
[94]同上,頁73、135。
[95]雪兒海蒂著,林瑞庭、譚智華譯:《海蒂性學報告》,(中國:海南出版社,2002),頁167。
[96]關啟文,《中流砥柱-教會為何要維護一夫一妻的家庭制度?》,《校園》,47卷2期,2005年3-4月,頁8-18。
[97]雪兒海蒂著,林瑞庭、譚智華譯:《海蒂性學報告》,(中國:海南出版社,2002),頁156。
[98]綜觀各國男女性伴侶數目,男士都遠比女士多,以香港為例,男士平均有14個性伴,而女性只有4個。〈港男平均14性伴風流看齊日本逾半感壓抑少向伴侶表白需要〉,《明報》,2007年9月27日,A10。
[99]郭志英,《「婚外情問題」系列(一)》,(香港明愛家庭服務,1995),頁132。
[100]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁73。
[101]雪兒海蒂著,林瑞庭、譚智華譯:《海蒂性學報告》,(中國:海南出版社,2002)頁179-182。
[102]彭浩翔編導:《大丈夫》VCD光碟,(美亞娛樂,2003),碟1,時碼:26’48”-32’30”。
[103]同上,碟2,時碼:28’10”-30’07”。
[104]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁162。
[105]在「無過錯離婚法」未施行前,不忠一直是夫妻雙方唯一可以申請離婚的理由。
[106]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁168。
[107]參1948年聯合國發表的《世界人權宣言》第二條,檢索日期:2008年7月16日。取自World Wide Web:http://peace.ls.fju.edu.tw/old/UDHR.doc
[108]Mary Lucille Sullivan. Making Sex Work:A Failed Experiment with Legalized Prostitution,(Spinifex Press. 2007), p.329-330.
[109]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁183。
[110]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁201。
[111]Norma Jean Almodovar 在美國加洲一直為妓女爭取權益,並成立妓女權益組織C.O.Y.O.T.E,著作有Cop to Call Girl,描述警隊黑幕和當娼過程。檢索日期:2008年7月25日,取自World Wide Web:http://www.theadvocates.org/celebrities/norma-almodovar.html
[112]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁9。
[113]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁118。
[114]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁129。
[115]同上,頁133。
[116]德國哲學家康德其中一個著名理論,檢索日期:2008年7月27日,取自World Wide Web:http://en.wikipedia.org/wiki/Kant#The_first_formulation
[117]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁141。
[118]古典功利主義(Utilitarianism),即效益主義,是其中一套常用作思想不同道德議題的進路,起初由傑瑞米.邊沁(Jeremy Bentham)提出,再經由約翰·史都華.米爾(John Stuart Mill)加以修訂並發揚光大,邊沁認為從「結果」衍生的「快樂(Pleasure)」和「痛苦(Pain)」多少才是人類評定行為對錯的唯一來源和測試標準;就觀察所得,他相信眾人在有意或無意間皆以計算幸福(Happiness)來評估自己與他人的行為,這種人類看似「天性」的關注加強了其學說的可信性;他更認為功利主義比諸其他論理原則更合情理(justified),特別在對應一些約定俗成但不明所以的道德常識(Common sense)上;約翰·史都華.米爾的其中一個重要修訂是「快樂(Pleasure)」其實有等次高低之分,除了用數目多寡(Quantity)衡量,「質(Quality)」也是一個重要因素,幸福(Happiness)因此可以計算,前設地每個人都是均等,不分高低富賤;效益主義並不考慮一個人行為的動機與手段,而僅考慮一個行為的結果對最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善;反之即為惡。人應該做出能夠「達到最大善」的行為,所謂最大善的計算則必須依靠此行為所會涉及到的每個個體的苦樂感覺總和,且快樂與痛苦間是能夠換算的,痛苦僅是「負的快樂」。在此框架下,群體中間追求「最大幸福」(Maximum Happiness)成了道德議題決定上的一個「客觀」標準。
 
[119]雪兒海蒂著,林瑞庭、譚智華譯:《海蒂性學報告》,(中國:海南出版社,2002),頁191。
[120]〈《黑社會》情節現實版 少年法院內吞湯匙尋死〉,《蘋果日報》,2005年11月4日A20
[121]楊漪珊著:《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》,(香港:天地圖書,2001),頁52-53。
[122]同上,頁52-53。
[123]同上,頁246。
[124]〈嫖客推動恩客約章 尊重娼妓望洗脫雞蟲污名〉《蘋果日報》,2008年6月23日A08
[125]「母親及兒童應受特別照顧及協助。所有兒童,無論婚生或非婚生,均應享受同等社會保護」參《世界人權宣言》第廿五條,檢索日期:2008年7月16日。取自World Wide Web:http://peace.ls.fju.edu.tw/old/UDHR.doc
 
[126]Self-fulfilling prophecy意指一個預測本身直接或間接地參與令其實現,文學例子在古代希臘、印度出現,廿世紀社會學家Robert K. Merton在其著作Social Theory and Social Structure正式把觀念引入疏理,發展為理論,檢索日期:2008年7月27日,取自World Wide Web:http://en.wikipedia.org/wiki/Self-fulfilling_prophecy#column-one
[127]Robert T. Michael, John H. Gagnon, Edward O. Laumann, and Gina Kolata, Sex in America: A
Definitive Survey,. (Boston: Little, Brown, and Company, 1994) , P.131.
[128]藝人高皓正在一段被訪錄像,坦誠表達了自己的感情生活總離不開性,「見証速遞愛.停不了」,真正傳播,檢索日期:2008726日,取自World Wide Webhttp://www.gnci.org.hk/tvministry/FaithEX_play_lo.php?zoom_in_id=28
[129]Winnifred B.Cutler, Love Cycles: The Science of Intimacy (New York: Villard Books, 1991), P.108-109, P.244.
[130]香港明愛家庭服務是一個可以尋找輔導幫助的機構,官方網站:http://family.caritas.org.hk/index.php
[131]關啟文,〈全球化趨勢中的家庭與基督教倫理〉,收卓新平、許志偉主編,《基督宗教研究》第七輯,北京:宗教文化出版社,2004年12月,頁267-94