香港基督徒心理狀態、信仰生命及社會參與研究進度報告

打斷不了的週年研討會

生命及倫理研究中心（以下簡稱為研究中心）每年都會舉辦週年研討會，探討社會上不同的議題，以下是近幾年的研討會主題及相關的資料。

2018年6月15日，研究中心與香港城市大學應用社會科學系合辦「惜生知死」週年研討會。研討會集中討論了人對於死亡寬闊交纏的看法，當中邀請了多位經驗豐富的專業人士：包括雷競業教授、陳一華牧師、吳思源先生、李少秋教授、陳曉蕾女士、伍桂麟先生及樓曾瑞先生，與大家一起思考死亡，探索存活的意義，鼓勵參加者把握在世的時光，避免遺憾。

2019年6月21日，研究中心舉辦了「性不教，誰之過？ ——如何在學校推行情性教育」週年研討會，本社在當中邀請了康貴華醫生、莫林天欣博士、梁林天慧博士、關啟文教授、鄭安然先生、陳靈騫女士、竺永洪先生、李顯雋先生、灌秀雲老師、聯同本社的張勇傑先生及熊嘉敏女士，一起與大家探討如何幫助年青人建立健康的性態度，並討論何謂健康整全的情性教育等課題。

2020年我們一如既往的籌備該年的研討會，並期待它在6月19日與大家見面，無奈有時候，「在世上，沒有多少東西會盡如人意」，隨著新冠病毒疫症爆發，研討會在觀望中延至11月6日舉行。感恩的是，疫情沒有打斷週年研討會，我們仍能繼續每年一次與不同持份者相聚在一起，探討大家所關心的課題，即使對某些人來說，有關課題可能是敏感的，並誤解明光社「走偏了」而「脫粉」。

「逆境．重建．復原」週年研討會最後順利在2020年11月6日舉行，我們嘗試從不同的角度出發，探討從牧養、復原、諒解、寬恕等課題中，教會、牧者、長執、以至不同年齡層的信徒如何彼此重建，走向復和。我們邀請了余達心牧師、何志滌牧師、李耀基醫生、郭志英博士和雷競業教授與大家分享，研討會的主軸不是談政治，而是談「逆境」和「分裂」之後，人的身心靈可有實質的方法得以「重建」與「復原」。

2021年8月27日，研究中心舉辦了「去留．安身．立命」週年研討會，就香港迎來了移民潮，不少教牧及信徒移居海外，研究中心為此邀請了陳明泉牧師、游淑儀牧師、陳傳華牧師、紀治興博士、譚日新博士及高銘謙教授與大家一起探討香港移民潮之下，去或留的信徒有何掙扎，牧者可以如何牧養他們，並鼓勵留港的牧者及信徒，無論前景如何，能因著神的掌管及看顧，安身及立命。

2022年8月12日，研究中心舉辦了「無牆無盡——善用恩賜的斜槓事奉」週年研討會，在疫情持續的大環境中和移民潮之下，蕭烜醫生、鍾俊傑先生、呂慧明女士、關浩然牧師、溫南聲先生和李志剛牧師，與參加者分享新一代的基督徒如何看事奉，教會或機構如何締造一個友善的環境，幫助弟兄姊妹或斜槓一族投入事奉。

研究停不了

每年的週年研討會，研究中心除了邀請專家、學者及牧者就主題與大家分享訊息，會上其中一場「重頭戲」便是發佈研究報告。「重頭戲」當然由重量級人士主講及回應，我們邀請了不同學者參與其中，許多時都由超級有「份量」的生命及倫理研究中心研究主任（義務）陳永浩博士主力回應。

2018年，研究中心前高級研究員招雋寧先生匯報了「16位香港嬰兒潮出生者對死亡看法」的訪談結果。是次項目研究員進行了16個單獨訪談，嘗試以「嬰兒潮一代」的視角作為切入點，疏理受訪者講述死亡時複雜交錯的想法。該年研討會，由前香港城市大學應用社會科學系助理教授羅耀增博士致歡迎辭。

2019年則在招雋寧先生協助下，陳永浩博士分析了明光社由2002年至2018年，在17年間，與三百六十多間學校推動性教育的經驗和數據，並發佈了「廿年需要幾番新？從性教育講座內容看中小學性教育的重點及需要」調查，剖析學校在推動性教育時的特點。

2020年是特別的一年，如上文提及，因疫情的緣故，研討會要延期，研究一開始搜集資料時便遇上困難，由於過往以紙本問卷為優先考慮，當教會在疫情中遲遲未能開放給弟兄姊妹，紙本當然也無法發放到弟兄姊妹手上，設計好的問卷差一點要全盤作廢。不過，感謝主總有出路，疫情除了帶給我們「危」，也帶給我們「機」，在不得已的情況之下，我們突破了框框，主力集中於網上問卷，最後香港樹仁大學商業、經濟及公共政策研究中心主任李樹甘教授完成了「香港基督徒心理狀態、信仰生命及社會參與研究」，主要探索信徒心理健康、社會參與及靈命三者之間的關係，研究於研討會當日發佈，由陳永浩博士擔任回應講員。

2021年本社再次邀請了李樹甘教授進行研究及發佈「香港基督徒移民意願與生活狀況研究」，主要了解到香港基督徒的移民意願，有何因素影響了他們的移民決定，以及對教會回應移民議題的意見，是次研究由陳永浩博士作回應。

2022年，我們得到明愛專上學院湯羅鳳賢社會科學院助理教授郭毅權博士義務幫助，進行一項名為「新一代基督徒的生活形態、工作態度與事奉觀研究」，藉此了解香港新一代基督徒的生活形態、工作態度，以及對事奉的理解和期望，是次研究由陳永浩博士作回應。

「磚頭」仍在搬運中

研究中心既是文字搬運工，負責推出《生命倫理》雙月刊、「我有話說」、「生命倫理錦囊」欄目的文章，以及週年研討會文集，過去亦不時舉辦課程、讀書會、對談等活動，但疫情效應下，人們愈發喜歡參與網上聚會，研究中心便開始嘗試製作影片。「大城．小理」系列，讓大家在當下的大城中，透過故事和考據，看看蘊藏在當中小小的道理。「與鼠鼠一起上信仰課」系列的影片期望大家藉著可愛的寵物反思信仰，反思與人的關係。至於「其實你不用看完一本書」系列的影片，則想為大家分享好書，介紹書本的精華內容。不同的嘗試，在於配合新一代的需要。

研究中心雖然有實質重量級的研究主任，但始終人丁單薄，感恩的是明光社的同工協力相助，否則重量級主任也撐不起一片天；此外，感謝研究中心的諮議小組成員：吳思源先生、吳澤偉先生、辛惠蘭教授、李樹甘教授、洪子雲博士、張志儉博士為研究中心提出了不少寶貴的意見及身體力行參與；最後，感恩及感動的是支持研究中心的「你們」，在我們問卷數目不足時，總有你們出手相助，雖然我們曉得，我們的問卷實在「好難填」。

明光社25歲，研究中心仍然年輕，只有14歲。我們仍需作「拋磚」之舉，以此引來你們這些「美玉」，繼續支持我們的問卷調查、研討會，以及文字與影片的製作。

雖然經濟結構改變、文化及社會變遷對香港的家庭造成很大衝擊，離婚人數不斷上升，但是再婚人數也以倍增上升。據政府統計處資料（2021），每千名人口計算的粗離婚率由1991年的1.11人上升至2019年的2.82人，離婚判令數字在1991年至2019年間上升了2.36倍，由6,295宗大幅上升至21,157宗，與此同時，再婚數字也不斷上升，由1991年的4,892宗，5,803人大幅上升至2019年的15,832宗，23,821人，按宗數計上升了2.24倍，按人數計則上升了3.1倍。可是，再婚家庭面對的困難比初次結婚的家庭大，包括：前段婚姻帶來的傷痛和糾纏；婚後要即時承擔「父」、「母」的責任及原生家庭對再婚的接納；以及親生父母與繼父繼母的親職協調等等。學者提出，經專業訓練人士提供有質素的婚前服務，可消除對再婚的種種迷思以致再婚後對家庭生活有更切實際的預期（Winifred & Mike, 2014），能使再婚人士受益。家庭系統理論及認知行為治療的理念中，有關的信念或期望調整也有助婚姻關係及家庭關係（包括親子關係）的適應。

明光社獲民政事務局及家庭議會資助，於2021年間為30對計劃再婚的離婚人士，提供婚前輔導服務，並委託香港中文大學社會工作學系專業顧問劉玉琼博士及其研究團隊為這項服務對再婚人士的成效進行研究。作為香港首個再婚婚前準備服務的評估研究，研究旨在透過形成性研究和評估（formative study and assessment），以及成效評估（outcome assessment），建構一套適用於香港，並以實證為本的再婚準備輔導服務模式。是次研究採用了量性研究、質性訪談與實地觀察三個研究方法，研究共有三個部份：服務開展前的形成性研究，服務過程／程序評估及服務成效的量性研究。

劉博士與她的團隊於2021年2月至11月期間，採用了量性研究（52人參與）、質性訪談（50人參與）及實地觀察（6人參與）三個研究方法為本社的再婚的婚前輔導進行研究，整個研究流程及人數如下：

篇幅所限，本文主要分析量性研究結果。研究採用準實驗研究設計（quasi-experimental design），以追蹤評估的方法，透過前測、後測，及跟進評估的方式收集數據。前測（pretest）在再婚伴侶接受服務之前（第一節前）進行，後測（posttest）在再婚伴侶接受服務之後（第五節完結時）進行。

研究的服務使用者背景資料

是次對象以中年、高教育水平及高個人收入為主。服務使用者中84.6%（44人）年齡在50歲或以下，男性比女性年齡稍長：半數（50.0%，13人）女性為26至40歲，46.2%（12人）男性在41歲至50歲之間。教育水平方面，一半（50%，13人）男性及六成（61.5%，16人）女性具大學或以上學歷，男女合共只有四分之一（25%，13人）教育水平為中學或以下；男女合共有73.1%（38人）月入在2020年全港個人收入中位數的18,400元之上（Census and Statistics Department, 2021），其中25.0%（13人）個人月入超過四萬五千元，即有大約四分之一服訪者屬全港收入最高的10%（2020年為45,300元）。男女服務使用者在年齡、教育程度及個人收入水平均沒有顯著分別。

再婚信念

再婚信念量表（Remarriage Belief Inventory [RMBI], Higginbotham & Adler-Baeder, 2008）包括七個面向，頻率分析發現服務使用者對再婚信念各個面向看法不一，具體情況如下：

1. 過去的就讓它過去：大部份服務使用者認同過去應讓它過去，輔導後認同的這看法的服務使用者增加至83.7%及89.8%；

2. 再婚的重組家庭是次一等的家庭：輔導後，非常不同意／不同意「再婚家庭無法取代原生家庭」的服務使用者則由49.0%上升至63.3%；

3. 再婚成功的機會渺茫：輔導後不同意這些看法的百分比分別上升至61.2%、39.6%、32.7%及43.8%。當中以不認同「再婚夫婦可能會犯上在前段婚姻中相同的錯誤」及「離過婚的人很可能會再次離婚」增幅最大，分別達30.3%及28.5%，反映伴侶雙方對再婚的信心增加。

4. 再婚家庭應以孩子為先：輔導前對此看法持中立及不認同的比例相若，均有三至四成，輔導後不認同以孩子為先的服務使用者增至五至六成，而中立者則下降至四分之一左右。交叉表顯示，不認同者以子女已成年和未婚的服務使用者為多。

5. 新配偶是完美的：雖然大部份服務使用者認為新配偶較好，較了解自己及較能調和夫妻關係，但輔導前有61.5%服務使用者表示不同意「新配偶應該沒有前配偶所有的一切問題」，輔導後增加至69.4%，反映輔導有助雙方互相認識了解。

6. 要聚合兩方的財政資源：四成左右輔導前持中立看法，輔導後認同的百分比稍微增加，當中認同「在再婚家庭中，夫婦雙方的收入應聯合共用」輔導後增加10.8%，達53.1%。

7. 再婚適應很快就能過渡：對於婚後家庭生活適應，輔導後認同此看法的服務使用者增加。輔導後認同「再婚後應很快適應再婚家庭生活」的百分比由輔導前的34.6%上升了18.5%至53.1%；但對於繼父母子女的感情應很快發展，輔導後持中立意見的服務使用者減少了，認同及不認同者都有增加，但仍以不認同佔多數：50%不認同「再婚後，繼父繼母應很快就可以建立父母的權威以及跟孩子變得親密」，34.7%不認同「孩子和繼父繼母之間的情感聯繫應迅速發展出來」。

伴侶關係

是次研究採用改良版夫妻適應量表（Revised Dyadic Adjustment Scale, DAS）（Busby et al., 2017）來檢測。該量表包含三個指標共14條題目，包括共識、滿意度和凝聚力三個維度。

1. 共識：除情感表達方式外，其他各項均有過半服務使用者認為伴侶雙方是幾乎完全一致／完全一致。輔導後，認為有共識的服務使用者增加。增加最多的是在決定層面，從輔導前的51%及54%上升至輔導後的71.4%及73.5%。情感表達是共識最弱的一項，輔導前只有36.5%服務使用者認為是幾乎完全一致／完全一致，輔導後升至40.8%，反映共識有所改善。

2. 滿意度：輔導後有不同方向的變化。在衝突方面，認為伴侶雙方很少／完全沒有爭吵的服務使用者增加了8.9%至55.1%；認為很少／完全沒有惹怒對方的服務使用者增加了7.3%至59.2%，但認為常惹怒對方的服務使用者也從3.8%增加8.4%至12.2%，後悔及考慮終止雙方關係的服務使用者也由輔導前的零上升了4.1%（2人）及8.2%（4人）。反映再婚婚前輔導有助伴侶雙方反思是否已經準備好進入婚姻，還是需要再考慮清楚，這也是輔導的目的之一。

3. 凝聚力：輔導前後變化不大，均有三成左右每月一至兩次或更少、每週一次、或每天一起合作做事情、冷靜討論和交流意見。

對再婚輔導服務的評價

服務使用者對明光社提供的再婚輔導服務感到滿意。幾乎所有服務使用者（98.0%）均同意／非常同意服務使他們了解到再婚家庭可能面對的困難及挑戰，而且，絕大部份（91.8%）認為他們知道如何面對或處理。總的來說，87.6%認為他們對再婚的信心增加了，98.0%對明光社再婚婚前輔導感到滿意或非常滿意。

瀏覽及下載整本研究報告

受訪者：李樹甘教授（香港樹仁大學商業、經濟及公共政策研究中心主任）

匈牙利生理學家Albert Szent-Györgyi曾說過：「研究就是看到其他人所看到的，並且思考其他人所沒有思考的。」歷世歷代都有不少人看過蘋果掉到地上，唯獨牛頓因而開始思考重力的起源，於是萬有引力定律誕生了。就著不同學科，研究方法可以不同，心理學多採用個案研究法、觀察法、調查法、相關法和實驗法等，至於經濟學則大多應用數學方法、計量方法、歷史方法等在研究上。沒有一個研究方法絕對比其他方法優勝，視乎研究課題的本質和需要，例如一位文學家有興趣研究唐代詩人為何對酒情有獨鍾，應該不會採用個案研究法或實驗法，而是主要採取文獻分析的分法。用對的研究方法固之然重要，但比起研究方法，研究者可以「思考其他人所沒有思考的」更為重要，這能讓人增長知識、或是使商人生產出好用的產品、或是幫助決策者制定更有效的政策、或是啟發他人的思維，甚或反思人生態度等。研究——不一定是冰冷的，可以是有溫度的。今次「我有話說」，我們邀請了香港樹仁大學商業、經濟及公共政策研究中心主任李樹甘教授與我們一起談研究，看看他所思考的，對我們又有何啟迪。

踏入新的領域做研究，不可停止學習

李教授本身是經濟學出身，研究經濟學，較多使用「二手」和可觀察的資料，例如利率與樓價分析，卻因香港樹仁大學商業、經濟及公共政策研究中心的成立，承接的研究項目不再局限於經濟學，讓李教授不得不跳出自己的框框，踏入其他社會科學學術領域。

學習不單停留在厚厚的教科書上，也在於如何與不同領域的專家溝通。不少心理學與經濟學研究都運用計量技術，使用的模型及工具可以一樣，兩者亦同樣嘗試找出收集到的資料，以及計算資料之間的關係，但兩者的側重點，以及解讀方式卻可以不同。不過，正正由於大家的不同，李教授表示當大家討論的時候，不同的觀點反而可以啟發彼此，這是相當有趣的事情。李教授又認為社會需要專才，但不是所有專才在一起便能締造出一個成功的社會，社會也需要視野廣闊的人才。研究也一樣，研究不能集中於一人身上，需要分工，因為每一個人的習慣、思維、個性都不一樣，研究人員除了知道自己不一定對，也要知道自己的能力是有限的，大家強弱不同，更需要互相合作。
 

眼見未為真，小心尋求因果關係

李教授相信當人們踏入另一個領域，理應可以大開眼界，但實際上人們可否真的開闊眼界，視乎人能否把不同領域所學到的知識加以整合。李教授認為整合相當重要，不同領域的學科需要整合，研究本身更加需要整合，才能讓研究結果變得更有意義，因為只看見眼前發生的事情是不足夠的，重要的是事件與事件之間有甚麼關係，這些現象可以如何解釋，以至透過解釋現象與推測未來，有助於改善人類的生活。

人類理應可以比動物看得更全面，然而，當互聯網出現，人們面對海量的資訊，便容易出現因注意力「不夠用」而衍生出其他問題。套用注意力經濟（attention economy）的說法：網上資訊大量生產，從不缺乏，反而人們的注意力是有限的，因而出現了資訊供應過剩的情況，在供過於求之下，於是乎人們的注意力變得十分珍貴，成為了網絡商人相繼爭奪的對象。人們的注意力的確有限，於是漸漸不想看長篇大論的文章，反而想通過一篇撮要或精華中的精華去認識事情。網絡商人或網紅看準人們注意力有限，於是生產了符合大眾口味、既易看又易讀的東西，問題是這些精華片段不能全面地交代事件，當中的立場或看法取決於「供應商」本身，而讀者在有限的「片面之詞」之下，亦只能「吃下」零碎的資訊，不知不覺間有可能把別人的看法或立場當作自己的看法或立場，又或是從中選取符合自己想要的看法或立場。

不是人人都需要做研究，但健康的研究態度並不是學者的專利，只要人們能夠更專注，更深入去研究事情，虛心接受自己也會出錯，並且接受他人不同的見解，便是一位好的「研究員」。面對資訊爆炸，人們注意力有限，李教授提醒大家不可以只憑眼前所看到的一兩點便以為自己已經清楚事件的真相，又或希望從中找到因果關係。李教授提到在統計學上，有相關性不代表有因果，要小心察看甚麼是因，甚麼是果，才可以作出正確的決定。不過很多時，人們連關係都可能弄錯，發現的只是虛假的相關性更不必談因果。

虛假相關性可能因為忽略第三個變量（其他變量）所產生的，例如綜合各地數據，不難發現雪糕銷售與遇溺數據之間存在統計上相關性。雪糕銷售與遇溺數字真的有關嗎？很大可能因為第三個變量（例如溫度）造成。當溫度高時，雪糕銷量增加；同時，去游泳的人多，遇溺的人數也可能增加。此外虛假相關性亦可能因為趨勢所驅動，由非平穩時間序列（nonstationary time series）引起。例如香港樓價與李教授的兒子身高十多年來一同增加，兩者相關性自然非常高，這是否意味著孩子的身高與香港樓價有關？雖然，一些計量技術可解決上述虛假相關性問題，例如多重變量分析（Multivariate Statistical Analysis）已控制其他變量的影響；協整檢驗（Cointegration test）有助檢測非平穩變量之間長期穩定相關性；格蘭傑因果關係檢驗（Granger Causality test）和脈衝響應（Impulse Response）分析有助檢驗因果關係的存在，但是，這些計量技術各有一些問題，世上沒有完美的方法。

不過，研究雖然沒法找到真理或絕對真實關係，但並不表示研究沒有用處；正如通過身體檢查不等於確定身體完全健康，但根據現時醫學所能認知出來的疾病，知道身體沒有大礙。同理，計量模型通過認知的統計診斷檢查（statistical diagnostic check），雖然它不是肯定完全正確，但也有一定可信程度，非一般觀察所能做到。此外學術研究配合前線引證，可減少「離地」的結果，更顯真實。

研究結果要維護，但不要視之為絕對權威，更要小心在現實世界中的應用

李教授笑言被他人告知，原來他常把「我不知對不對」掛在口邊。因為他知道實證也不足以證明一切，理論也一定有可能錯。即使經濟學理論非常有趣，可以提供另類的角度看事情，但如果盲目跟從並在現實世界中應用，會是一件很危險的事。例如從經濟學角度來推斷，在大學低年級教科書不難找到推論社會最好不要立法管制軟性毒品，這可會讓街頭罪案增多；又或推斷出偷竊可以對社會有利。對大學生尤其是剛進大學的同學來說，這可說是「眼界大開」的東西，甚麼推論都有可能，但真實應用時卻要十分謹慎，這絕不是用來在法庭上為偷竊辯護的理據。其實理論本身會隨著環境一直在改變，現在對的不代表將來一定對，將來不對亦不代表現在無效。李教授認為研究操作上即使有局限，只要盡力把所學到的知識用於研究，即使研究結果有機會出錯，他亦無愧於心，因他不是要找絕對正確，只是盡力找出通過認知統計診斷檢查後的最後首選（final preferred）模型。

李教授提到面對自己的研究，當受到他人評論時，他會按自己所知捍衛自己的研究結果，與人討論，但他不會認為自己所提出的一定沒有錯。而經常發表學術和專業研究結果亦讓他適應了別人的批評，只要批評的內容是針對事而非針對人。他分享到其實真的試過被人認真地質疑：「究竟教授你懂不懂……是否太離地……」而教學生涯中，李教授每學期都必須面對校內校外審查評論他的課程大綱、試卷的題目及評分以保證質素。他在「比人話慣」的學術環境中已學習到不容易因被人質疑而感到被冒犯，也讓他更可以心平氣和地去處理事情以及與人相處（當然感情上亦有激動的時候）。李教授留意到當人習慣了自以為權威，其實較難接受異議，因此他自我省察之餘，亦同時勸勉為人師表，特別是中小學低年級老師，要知道自己說出來的東西是有份量的，因為老師說甚麼，低年級學生一般都會「照單全收」，大家更需要學習謙卑的功課，不要以為自己一定對，無人可以挑戰自己的想法。

另外，一般性研究態度亦可用於日常的常理當中，李教授指人們或會在實際環境中看到一些例外的東西，這些不能解釋的事情，的確需要補充，但要小心查考，避免過快以相反角度來看事情，因為自己看到特殊例子，便判斷整體情況不是這樣。

研究有限制，惟有造物主知道一切

李教授多次提到謙卑，因為他表示除非是重言（Tautology），世界上沒有絕對正確的理論，任何有用的理論都可以被推翻，即是只是仍未被推翻的理論。所謂重言，就是指白色的花是白色的，這是必然正確的。他又表示在實證方面，世上沒有絕對正確的驗證方法，尤其是社會科學，就算此時此刻此環境實驗證明到，有可能在另一時間空間實驗是失敗的。理論的不絕對正確讓李教授知道人們只是嘗試去發掘真理，事實上卻沒有人知道真理，又或完全知道事物與事物之間的關係，即使努力研究出來的結果，也有機會出錯，真理需要神的啟示，唯獨神知道真正的關係。

李教授表示研究的滿足感，在於用計量研究工具有時可看到別人看不到的多數據多維度的事情與關係，相信這是每一位研究者想要達成的目標，不過筆者認為，可以在研究的過程中看到自己的不足，以至懂得在神面前謙卑，以及願意聆聽他人意見，這種「看見」更會一生受用。

美國實用主義精神過於膚淺？

近年來發生的一連串事件，包括美國朝野在抗疫上表現出不理性的態度、很多人相信形形色色的陰謀論……等等，令不少美國評論家重新探討美國的反智文化。這並不是一個新現象或者新問題，在過去已經有不少人認為美國反智文化的根源是美國人太重視實際效用，沒有好奇心和耐心去追尋好像是虛無縹緲的真知灼見。

19世紀法國政治哲學家托克維爾（Alexis de Tocqueville）在訪問美國後寫了一本流傳至今的經典巨著，名為《美國的民主》，這本書記錄了他在美國的經歷。儘管他高度讚揚美國的政治和社會制度，但他也表示，美國人對抽象思維和哲學不感興趣。他寫道：「在文明世界中，沒有哪個國家比美國更少關注哲學，美國人沒有自己的哲學流派，他們對歐洲輸入的所有流派幾乎都不在乎。」托克維爾所描述的19世紀美國文化是否屬實，這有待歷史學家去考證。

近代一些哲學家亦批評美國哲學的實用主義太過膚淺，其深度遠遠不如歐陸哲學，粗略來說，實用主義認為，任何想法的意義和真確性都需要通過其實際結果來斷定。筆者認為這種對美國的批評是過份簡化的武斷，事實上，其中一位名叫查爾斯．皮爾斯（Charles Sanders Pierce）的美國實用主義者曾經建構出一套博大精深的知識論，令我折服不已。美國哲學是一個非常複雜的題目，請恕我暫且在此擱下不論。

此外，早在 1963 年，歷史學家理查德．霍夫施塔特（Richard Hofstadter）在《美國生活中的反智主義》（Anti-Intellectualism in American Life）一書中宣稱，美國從未發展出一種嚴謹的知識分子文化，因為大多數美國人認為，對知識的追求只是侷限於於實際目的，例如賺錢。

學生選科考慮其艱深程度

筆者對以上的說法有所保留，簡單地說，美國普羅大眾的和精英圈子對知識的態度大相逕庭。的確，在美國最多學生選讀的主修是前途無限光明的實用性科目，例如商學和健康科學，可能有人說：「但也有很多廣受美國學生歡迎的科目是那些所謂無用的主修，例如心理學、社會學、哲學、歷史、傳播學、新聞學、視覺藝術、表演藝術。」

以上所說好像是有點道理，以心理學為例，根據美國心理學會的數據，在2017年心理學是全美第四最流行的主修學科，在筆者任教的大學中，心理學系是全校學生人數最多的部門。雖然心理學可以令你對自己和他人有更深的了解，但正如香港俗語所說，修讀心理學的下場可能是「餓死老婆瘟臭屋」。心理學畢業生的失業率是5.9%，不充分就業率是51.3%，而早期平均工資只有30,000美元，一些學生在畢業之後只能夠在百貨公司做售貨員，或者在星巴克（Starbucks）煮咖啡。

「新浪網」編輯韓旭陽指出：「美國自身大量的人力、財力、物力被浪費了在社會需求量不大，沒有太多未來的專業上，給美國的競爭力帶來巨大傷害……送SpaceX火箭上天​​的畢竟還是要靠大量科技工作者，而不是社會學家。」

這是否意味著很多美國大學生都是嚮往知識的內在價值，而並不介意其實用價值呢？我的觀察是：其實很多學生修讀所謂「無用之學」，並不一定是為了追求真理，而是他們以為某些學科比較容易。筆者比較熟悉心理學，雖然很多年青人對心理學趨之若鶩，但心理學裡面有一些比較困難的科目，例如心理測量和心理學研究方法需要學生在統計學、數學方面下苦功，大多數學生對這些艱深的學科並不熱衷。可以說，無論是「有用之學」還是「無用之學」，很多學生選讀與否的考慮條件是其艱深程度。

美國精英不辭勞苦從事基礎研究

不過，以上所描述的現象只是關於一般大學生，研究機構又怎麼樣呢？ 不錯，美國在實用科技和應用研究領先全球，但值得留意的是，在沒有即時實際用途的基礎研究和理論科學上，美國亦獨步天下。基礎研究主要是為了獲取新的理論知識，縱使這些知識沒有任何特定的用途，例如天文學家會窮盡畢生精力，去計算中子星旋轉的速度，但這個發現與人們的日常生活毫無關係，更遑論商業價值。相反，應用研究旨在為了實際應用而鑽研新知識，例如英特爾（Intel）公司投入大量資金開發新型微處理器，目的是令電腦的運行速度更快，而最終目的當然是擴大市場佔有率。

美國所有機構在 2018 年的研究和發展支出為 5,800 億美元，其中965 億美元用於基礎研究，1,150 億美元用於應用研究。如果只看美國聯邦政府的研究經費，兩者的差距就更小了，2018年，美國政府在基礎研究方面的支出為337億美元，在應用研究方面的支出為376億美元。換言之，美國精英十分重視純粹發展理論、「不切實際」的研究。

進行基礎研究必須具有一種超然物外、對終極真理的執著。舉例說，激光干涉引力波 （LIGO）是一項由美國國家科學基金會（NSF）資助的大型物理和天文學實驗，傳統上，所有天文學觀測都依賴於光線、無線電波和其他類型的的電磁輻射，或者宇宙射線，LIGO旨在探測嶄新的宇宙引力波，這研究團隊在美國建造了兩個大型天文觀察站，最後成功地探測出宇宙引力波，2017年諾貝爾物理學獎授予對LIGO貢獻良多的麻省理工學院和加州理工學院的教授。

奪取諾貝爾獎是千千萬萬學者夢寐以求的最高榮譽，有人說：「追求、名譽地位不是很實際嗎？」 其實，由2002 年至 2010 年，LIGO研究團隊收集的相關數據都沒有檢測到引力波，八年並不是一段短時間，比較務實的人可能會將時間和金錢投放在更有希望或者更具經濟效益的項目上。沒有對追求真理的堅持，這種好像是遙遙無期的等待是很難熬下去的。

日本贏了短跑，輸了長跑

美國文化尊重學者個人的抉擇，學者沒有太多有形或無形的包袱，其他文化則不然，例如日本。上世紀80年代和90年代初期，日本在科技和經濟上突飛猛進，一些專家指出，這是因為日本人具有強烈的集體主義精神和愛國主義情操，發展科技的目的之一是民族復興。然而，這正是「成也蕭何，敗也蕭何！」，成功與失敗都是因著相同理由，雖然當時日本在汽車製造業、電子工業和一些高科技領域都超過了美國，但在基礎研究上仍然略遜一籌。

美國物理學家喬治．加莫塔（George Gamota）比較了那個年代美日的研究實力，他指出：真正不受約束的研究在日本是很罕見的，許多基礎研究最終都必須與某些市場需求相關，如果基礎研究有成績，就會立即應用在商業流程或產品。大多數基礎研究都有經過深思熟慮的路線圖，這些路線圖指導基礎研究將來可能的應用範圍，例如高溫超導體材料。美國的研究往往側重於解決比較困難的問題，而日本則專注於解決與產品開發有密切關係的難題。美國力圖實現「大躍進」，而日本則嘗試以漸進的方式解決小問題。

總括來說，所謂美國文化過於重視實用價值而輕視知識是一個都市神話，普及文化和精英文化是兩碼子的事。相反，一些東方文化卻缺乏了基礎研究所需的執著，那就是對無用之學的尊重，上世紀末日本在短線上往往領先，最後卻輸了長跑，這是值得引以為鑑的。

2020年11月6日，研究中心舉辦了「逆境．重建．復原」週年研討會，在此與讀者重溫當天的一些剪影。

香港樹仁大學商業、經濟及公共政策研究中心主任李樹甘教授

李樹甘教授曾在籌備研究之初表示，過去有些傳媒或香港人認為，香港人因為對生活不滿意，才走出來參與社會運動。人們是否真的對生活愈感到不滿意，愈會勇於走出來參加社運呢？若是這樣的話，是否意味著只要改善香港人的生活，便能阻止人們「上街」？基督徒的行動又是否受到他們與神的聯繫及與人的聯繫影響，「香港基督徒心理狀態、信仰生命及社會參與研究」發現，事情並非如此。

李教授透過結構方程模型（Structural Equation Modelling, SEM），採用多個指標去反映潛在變數，估計整個模型因數之間的關係，結果顯示當受訪者有既定的政治取態，加上行動的時候（黃的傾向加上積極以符合自己政治立場的方式參與，藍的傾向加上積極以符合自己政治立場的方式參與），同樣會讓受訪者增加他們的同情關懷（情緒），然後，他們會感到與神及與人有更好的連繫，愈發感到有社會支援（來自家人、重要他人及朋友），之後抑鬱焦慮壓力會下降，生活滿意度提高。李教授指出，若要復和，比同情關懷更重要的，是易地而處。因為傾向黃的或會認為自己在關懷弱勢社群，傾向藍的或會認為自己在關心當中有沒有人受傷，兩者都覺得自己同情關懷他人。至於易地而處，則是個人內在的認知層面，它既不會受到政治取態或是政治參與度影響，而且同樣會讓人感到與神及與人有更好的連繫，愈發感到有社會支援（來自家人、重要他人及朋友），之後抑鬱焦慮壓力會下降，生活滿意度提高。簡單而言，只有同情關懷，相同政治傾向的人最終會愈發內聚，而如果人們懂得易地而處則不一樣，他們相信凡事都有兩面，並且願意試著去了解。

生命及倫理研究中心研究主任（義務）陳永浩博士

在回應「香港基督徒心理狀態、信仰生命及社會參與研究」時，陳永浩博士認為面對社會運動，教會似乎不易受到衝擊，但其實她是受到最多衝擊的。一個人不容易因為老闆的立場而辭職，但卻會因著牧者的政治立場而選擇離開教會。陳博士闡述教會歷史中，基督教某程度上是善於分裂的，從馬丁路德開始，以前教會便會因為神學觀、教義觀不同而分裂，當代教會也可以為到敬拜是用詩班還是用band隊（樂隊）而分開兩堂崇拜，教會從過去分齡牧養，到現在分色牧養，教會一直都用分裂去解決問題，陳博士認為這不涉及對錯，只是教會既然存在著一種「圍爐取暖」的氛圍，牧者便要多加留意。

中國神學研究院榮休院長余達心牧師

余達心牧師在研討會上為大家帶來兩句口號：「一、復和始於聆聽；二、復興始於反省及檢討。」前者指到教會可以搭建一個平台，讓信徒分享他們過去一段時間的感受；後者指到教牧要重新審視自己的角色及責任，與信徒一起掙扎，並且同行。

在論壇時段，擔任主持人的明光社總幹事蔡志森先生問道：「教會中有甚麼人可以做中間人，幫助意見不同的雙方可以復和？」余牧師認為若要復和，牧者無法逃避，需要主動認罪悔改，做榜樣，這一份謙和的心非常重要，就如保羅在腓立比書四章5節所說的「讓眾人知道你們謙讓的心」（《和修版》），「謙讓」這字意指在法律上人本來可以「打贏」官司，為了對方的好處而放下自己的權利，然後選擇與對方和解。這正是牧者顯示牧者風範的時候。

中國基督教播道會同福堂創堂牧師何志滌牧師

何志滌牧師分享了自己講道時被人投訴的故事：他從開始時自己如何生氣，不情願，到神如何安排環境，在靈修中給他話語：「用愛心說誠實話，隨時說造就人的好話。」最後在和諧的氣氛中，他與投訴者對話。何牧師的分享帶出了表達情緒，真誠的溝通非常重要。

在論壇時段，蔡志森先生問道：「現在要政見不同的人一起或有衝突，分色牧養又會否產生其他問題？」何牧師表明一定不會贊成分色牧養，因為《聖經》談的是「一主、一信、一洗」，都是「一」。對於過去教會分齡牧養，何牧師也表示他在反省，因為當一個家庭的老中青所聽的道不同，在信仰上一家人的距離會否變得愈來愈遠？

精神科醫生李耀基醫生

在回應現場參加者的分享時，李耀基醫生確立情緒或壓力會影響生理不適，有些人知道自己有此狀況，這是好的過渡，但有些人接受不到，又或者不知道心理影響生理，不懂得找人幫忙，尋求心理醫治，這樣他們即使多做幾次身體檢查也難以找到生理出現問題的原因。另外，有些人因著種種原因，未必懂得表達自己的情緒，同行者只能盡力陪伴當事人，幫助他們找出情緒的來源。對於易地而處，李醫生指出這是復和中非常重要的元素，只是，如果當事人有很多情緒，便難以易地而處，所以最重要還是先處理當事人的情緒。幫助者可以帶頭，在幫助當事人期間，示範如何易地而處，讓他們有模範可以學習。

香港婚姻及家庭治療協會董事會委員及家庭治療臨床督導郭志英博士

郭志英博士認為要修補創傷，其實真的要等到事情完結之後才適合進行，如果一邊幫助當事人處理創傷，另一邊他們卻繼續捲入事件中，這是沒有意義的。創傷是指自己同其他人及社會割裂，除了關乎個人，也關乎社會結構問題，如果能思考每個層次該如何處理，這樣的修補會比較全面一些。修補的出發點建基於真理中，使人與神和好，並且人與人之間復和。重要的是教會可以建立安全的平台，讓大家能分享自己的情緒，讓人被聽見及看見，感覺自己的存在。在紛亂的社會，信徒也可能很混亂，信徒需要多祈禱，見證神在自己裡面，聖靈在自己裡面，才可以面對所做的一切。

中國神學研究院天恩諾佑教席教授（神學科）雷競業教授

雷競業教授建議大家要開始培養靈命智商（Spiritual Quotient, SQ），自己先開始學習，進而教導下一代。他指這個世界是有患難的，我們不要期待這個世界很平安，這個世界有很多事情要發生便發生，是我們不能控制的。我們以前經常講生涯規劃，希望自己可以抓住很多東西，但現在需要培養一種心態，當發生不能控制的事情時，我們能否有一種合乎基督精神的心態去回應。雷教授分享到他很滿意自己的人生，他2000年回港的時候，已預計香港會愈來愈沒有自由，但他指出他的人生是否快樂，與政治無關，而人生最寶貴的便是與神，與摯愛及家人有美好的關係。《聖經》說「愛裡沒有懼怕」，對待家人或不同意見的人，即使不明白，也可以學習接受他們便是如此。在提問時段，雷教授指出牧者沒有辦法可以滿足所有人的需要，但人有基本的情緒，不同政見有不同的追求，中間或有憤怒。他不會理會會眾追求的政見是甚麼，只會幫助會眾處理在追求過程中所承受的壓力，做一個他們可以信任的人，陪伴他們渡過。

我們非常感謝旺角浸信會於當日借出場地，以及在場同工提供的支援和協助。在疫情下，仍無阻近100位參加者前來參與當日的研討會，一同探索重建及復原之道。重建及復原之路是漫長的，一次的研究會絕對不足以解決參加者的各種困惑或難題，但盼望是次研討會能讓大家對重建及復原仍然有所期待。

逆境，在教會歷史中，從不缺席。

先談分裂。在香港，除了個別堂會、宗派的爭執與分裂外，歷來教會也曾因西教士管理、教會華人自治問題、各式神學立場、1949年中國變天後的去留問題、香港前途、靈恩問題、敬拜模式等而分裂，有過一次又一次的爭端。有人甚至戲言，香港教會能夠「增長」，其中一個重要原因，就是因為教會有爭執，分裂，又建立新的教會了！[1]

不過，上述的爭議，跟自2014雨傘／佔中運動，到2019年6月的反修例運動，情況實在很不一樣：在「分色、紛爭、撕裂」的背後，大家心中都知道，這遠不只於簡單的政見分歧，而是一次集世代之分、政治理念、文化意識、身份認同，甚至是身邊人的性格與價值觀看法分野的大爆發。

運動之後，不論在社會，家庭，親友，還是在教會，信徒群體之中，紛爭撕裂都是不能避免。而正因教會長期以來好像「和和氣氣」，處理衝突往往以息事寧人為先，這一次的大撕裂，對好些教會和肢體所帶來的裂痕和影響是深遠的：不論是對於教會使命的踐行，信徒、長執、牧者彼此的關係，甚或信徒自身的心理健康與靈命的影響，都是長久的。

更甚者，香港人和教會，還未修補社運中的分裂與撫平創傷，就要經歷新冠肺炎沒完沒了的抗疫日子。當教會好像因忙於抗疫而淡化了之前的撕裂和傷痕，其實可能更是「加速化」了撕裂：[2] 以往肢體還可能回到教會「鬧下交」，現在連教會聚會也轉到在網上聚會，連「鬧交」的機會也沒有；甚或弟兄姊妹繼而轉會（其實只是收看不同教會聚會轉播，連轉會手續也省掉！），也因當下形勢（反修例之後，港版《國安法》在2020年7月實行），決定移民離開的也有不少。可以想像就算疫情終歸得到緩解，教會看似能回到正常，其實終究是不能回復原初正常的「新正常」（new normal）狀況。[3] 這一個不一樣，又分裂，又加速，卻又使整個社會不住下滑的「逆境」，不論是曾面對過大江大海，大風大浪的教會和長老，還是天不怕地不怕的小夥子，也不能從容面對。

到了今天，當我們要思想如何「重建」的時候，若我們只簡單的以為是政見不同，「分色」牧養，而不追本溯源，難題其實解決不了：這不只政治取態，更與其心理、健康有著連帶關係，而作為信徒，我們更關心這次運動與信徒宗教信仰方面的關連——連帶著由雨傘／反修例／新冠肺炎／國安法等多重多次的衝擊下，很多人的身（的確有教會肢體感染肺炎，甚至離開）、心（其實也不只是黃藍政見不同，或可能是老死不相往來），靈（心靈創傷，靈命不安）都受到莫大的影響。香港大學醫學院就這一年來的社運和肺炎疫情下，進行了一項關於香港人精神健康研究，結果叫人憂慮：在香港持續社會動盪的2019年9至11月期間，受訪的18歲以上成人中，22%（即超過五分一人）疑似患有抑鬱症或創傷後壓力症（Post-Traumatic Stress Disorder, PTSD），這樣的患病率，與經歷過大型災難、武裝衝突或恐怖襲擊的地區類似。研究繼而推算，在本港630萬名成人當中，可能有240萬人（37.4%）有抑鬱症狀；71萬人（11.2%）患疑似抑鬱症；200萬人（31.6%）有創傷後壓力症症狀；81萬人（12.8%）患懷疑創傷後壓力症。更加叫人憂慮的是，同一個研究也發現，近一半人表示不會尋求專業協助，超過五分一疑患創傷後壓力症的受訪者表示，不求助是出於私隱的考慮，或是對醫療當局的不信任，擔心醫療紀錄或會被用作執法，又指部份人由於醫患之間的互信已被背棄而不求醫。[4]

生命及倫理研究中心今年舉辦的週年研討會，以「逆境．重建．復原」為主題，嘗試從不同的角度出發，探討從牧養、牧者、復原、諒解、寬恕等課題中，教會、牧者、長執、以至不同年齡層的信徒如何彼此重建，走向復和。我們當然不會奢望以單單一個研討會，就能為香港教會和社會帶來一劑萬試萬靈的解藥；事實上關於教會如何面對社會和肢體撕裂的聚會已舉辦了不少。但在這個「事件尚未完結，進化已經完成」的大時代，[5] 我們知道對這些問題的探討，多一個都不會嫌多！事實上今次研討會，我們的向度也不只是探討「逆境」和「分裂」，還包括了「重建」與「復原」。

說到重建，我們很可能最忽略的，是教會和牧者本身。事實上，過往自雨傘運動而起，到反修例運動之下，不少教會措手不及，也暴露了積存多年，深層的牧養問題。中國神學研究院榮休院長余達心牧師認為，這場衝擊，對教會或許是一種祝福，讓她領悟到再不能因循地守在安全的四面圍牆內，繼續如常運作，而是需要檢視教會屬靈的實況下，重建牧者的心：如以基督的心為心的領導，以服侍為本的領導，孕育信徒的人格生命；坦誠、透明，能與信徒分享掙扎、得勝與挫敗的經驗，以致教牧能與信徒同行天路。

中國基督教播道會同福堂創堂牧師何志滌牧師指出，牧者的使命理應是「餵養」（講道與教導）、「帶領」（異象與使命）、「保護」（牧養與醫治）信徒，而後兩者很多時是問題所在，尤其近代興起大型教會（mega church），教會容易變成一間「機構」，主任牧師亦成為了教會的「總裁」，人與人要交心愈來愈困難，信任的程度也相對地降低。加上對社會事件的回應，和疫情帶來的疏離，教會、牧者怎樣面對？牧者面對世界的轉變不能故步自封，不能把自己關在象牙塔內，對社會事件不聞不問。「重建牧者心」必須要以神的眼光看世界，回歸「以基督的心為心」的心懷。

而對每一位香港人（不只是信徒）而言，「創傷」就是舊年大家的代名詞。由反修例運動觸發的武力衝突及人際關係撕裂，以至新冠型肺炎所引起的恐慌、不安及憤怒等情緒，都叫大家關注到巨大壓力對精神健康的影響。精神科醫生李耀基醫生指出，從創傷到復原的過程中，我們要學習如何從「正面」處理壓力引起的情緒問題及建立抗疫力，了解我們情緒變化的「三角地帶」：核心情緒（core emotions），壓抑性情緒（inhibitory emotions）以及不良防禦機制（maladaptive defense），作出適當宣洩及處理。

香港正經歷了一次頗長時間的集體創傷，更甚的是尚未完全擺脫陰霾，仍處於沒完沒了的狀態。如果只把受集體創傷影響的人作個別創傷治癒來處理，也有所局限。香港婚姻及家庭治療協會董事會委員及家庭治療臨床督導郭志英博士指出，教會在修補社會中的破裂關係，有其不可或缺的角色，而幫助修補破裂關係的教牧同工及專業助人者，也需要具備諸如平靜安穩（calmness & stable）、同理心 （empathy）、明晰（clarity）、耐性（patience）、持平（unbiased）、一致（consistency） 和關聯（connectedness）等特質，以幫助社會修補破裂。

「……你們得救在乎歸回安息；你們得力在乎平靜安穩；你們竟自不肯。你們卻說：不然，我們要騎馬奔走。」以賽亞書三十章15至16節上中的「平靜安穩」，是指人能學習到以平常心面對人生的得失成敗，把人生的盼望放在上主身上，而不是在成敗、科技、財富或是政府之上。這老生常談的道理，卻是知易難行。中國神學研究院天恩諾佑教席教授（神學科）雷競業教授提到，在逆境下的重建與復和，實在要放下「騎馬奔走」的心態——不再以計謀，以一己之力嘗試強行扭轉歷史，或是自我建造一個牢不可破的安全個人空間。「平靜安穩」不是要坐以待斃；而是不以勝負得失為生命中心，以跟隨上主的心意為我們的滿足。

在製作文集和籌辦研討會中，筆者要感謝明光社設計同工，為研討會的主題揀選了三幅代表畫作：代表著「逆境」的，是現存於Art Institute of Chicago的荷蘭名作，相傳由Master of the Housebook所繪畫的《加略山之路》（The Road to Calvary, 1470-1485）；至於「重建」，則是選取了林布蘭（Rembrandt van Rijn）的作品《彼得與約翰在聖殿門口醫治瘸子》（Peter and John Healing the Cripple at the Fate of the Temple, 1659）。

代表著「復原」的一幅作品，是林布蘭於 1636 所作的另一經典《浪子回頭》（The Return of the Prodigal Son, 1669）。很多人對「浪子回頭」的故事動容，但事實上，這故事很多時都以出走的浪子為主角，但其實那位被背叛，卻仍日夜思念，期盼著兒子回來的父親，以至那位日日勞碌努力，在弟弟出走時「守住呢個家」的長兄，如何面對這個雖然失而復得，但亦「恨之入骨」的弟弟？相信是很多今日在教會中默默事奉的弟兄姊妹的寫照！而我們都知道，這些父子重遇，兄弟情仇，絕不會因一餐「和頭酒」就能解決：「吃素菜，彼此相愛，強如吃肥牛，彼此相恨。」（箴十五17），《聖經》中這一段的留白，對比今日教會境況，實在需要好好深思。

另一方面，研究中心與香港樹仁大學商業、經濟及公共政策研究中心進行了「香港基督徒心理狀態、信仰生命及社會參與」研究，嘗試探索信徒心理狀態、信仰生命及社會參與三者之間的關係，提高大家對信徒參與社會及宗教活動及心理健康的了解。這一次的調查，和研討會一樣，實在經歷極多波折，也有多次到了考慮放棄的情況。但最終在香港樹仁大學商業、經濟及公共政策研究中心主任李樹甘教授、研究中心、明光社同工與眾董事友好，以及問卷的參與者的支持下，是項調查最終都能在年內完成，並於研討會中發佈。相關調查工作報告將有另文交代，而調查結果及討論專文亦會於研討會後出版，敬請留意。

參考資料：

 “So, Accelerationism, what's all that about?” Dialectical Insurgency. 2014. https://deontologistics.tumblr.com/post/91953882443/so-accelerationism-whats-all-that-about.

Marco Albani. “There is no returning to normal after COVID-19. But there is a path forward.” World Economic Forum. April 15, 2020. https://www.weforum.org/agenda/2020/04/covid-19-three-horizons-framework/.

Ni, Michael Y., Xiaoxin I Yao, and Kathy S M Leung et al.. “Depression and post-traumatic stress during major social unrest in Hong Kong: a 10-year prospective cohort study.” The Lancet 395, no. 10220 (January 2020): 273–284. https://doi.org/10.1016/S0140-6736(19)33160-5.

王礽福等編。《香港人2.0：事件尚未結束，進化已經完成》。台北：真哪噠出版，2019。

引言

過去二十多年，香港教會更新運動（教新）所做的教會普查，提到牧者在一所教會牧養平均年數是三至五年。這對牧者和教會都可以說是亮起了紅燈。坦白說，一位牧者在同一間教會事奉三至五年可以說是很短。我也欣賞教新同工調查後舉辦分享會，嘗試找出一些解決問題的辦法。不過，牧者流失的情況並沒有太大的改變，更嚴重的是牧者離職後，不願意回到牧職，似乎忘記神起初的呼召，甚至從神學院畢業的同學寧可進入福音機構事奉，也不願意進入教會成為牧者。

四十多年前，當我還在加拿大唸書的時候，就回應神的呼召，委身全時間事奉。但是，我對神說：「全時間事奉不是問題，只要不是牧養教會。」換言之，我心中對「牧會」也是有一些抗拒。當我神學畢業後沒有選擇牧會，跑去台灣成為宣教士。原因很簡單，「牧會」最大的挑戰就是要面對人，而牧者給人的形象總是高高在上，聖潔無瑕，沒有喜怒哀樂的情緒。只是處理人際關係真的不容易。我記得有一位牧師講道時說：「為何牧者講道一定要穿西裝，因為就是遮蓋身上的傷痕，這些傷痕一半來自教會、一半來自世界。」

1984年可以說是我事奉的轉捩點。當時我與師母在台灣的事奉可以說進入收成期。只是，因為出現了中英談判有關97年香港回歸中國的議題，作為出生於香港的「香港仔」，當然會特別留意。當時有幾位從香港來的神學生和大學的博士生一起為香港禱告，最奇妙，我們這幾位為香港禱告的弟兄姊妹都回歸香港事奉。對我來說，我並不是在香港信主、蒙召、讀神學。對香港教會毫無認識，只因與蘇穎睿牧師有一面之緣，也就直接找他，沒想到，從來不想牧會的我一年後回港牧會，直到兩年前才退下主任牧師崗位。

從三個角度思考如何重建「牧者心」

每一位牧者理應有「牧者心」，為何要重建？怎樣重建？我會從三個角度來思考這兩個問題：

1. 觀念：「牧者」的使命理應是「餵養」（講道與教導）、「帶領」（異象與使命）、「保護」（牧養與醫治）信徒。但是，我常常聽到很多「牧者」最喜歡是「餵養」，因為「餵養」比較是單向的溝通，不必太多的人與人之間的接觸。坦白說，牧者離職最重要不是「餵養」出了問題，而是「帶領」和「保護」，這兩方面都需要面對人際關係。不過，「牧者」不轉變觀念，我大膽說，若神學院的教授仍然看重知識，也因對牧養沒有太多的認識，那訓練出來的新牧者，很自然以為牧會只要能講道與教導就等同牧養，那就很自然會遇上人際關係的困難，就會離職。以弗所書四章11節說：「他所賜的，有使徒，有先知，有傳福音的，有牧師和教師。」過去二十多年對這一節經文有所謂的「五重職事」，就是把「牧師」與「教師」看作兩種不同的恩賜。雖然，在傳統的釋經，因原文「牧師」與「教師」前只有一個「定冠詞」，認為這兩個恩賜等同是一個恩賜。不過，「五重職事」的觀念應是把這兩個恩賜分開的，「牧師」就應該以「牧養」為重。「重建牧者心」需要神學院與教會有共識和緊密的合作。我相信神學院肯謙卑，讓一些有經驗的牧者與教授配合一起教學，讓學生經歷如彼得後書三章18節說：「恩典和知識上有長進。」「知識」不需要多講，一定是《聖經》知識。「恩典」是經歷，就是在事奉的過程中經歷神的祝福和大能。這可以說是平衡地長進，成為更被神所用的牧者，持續一生事奉不能不經歷神。

2. 轉型：自從上世紀70年代打後強調「教會增長」，而馬蓋文（Donald McGavran）的出現更推上高峰。教會增長對牧者來說是很吸引，這也符合耶穌的「大使命」和神願意多人信主的心意。我還記得上世紀70年代很多牧者跑到韓國，參觀韓國的大型教會。90年代跑去新加坡，因為看到神在新加坡做了奇妙的事。牧者想教會增長是不爭的事實，在這觀念推動下，真的看到「大型教會」（mega church）的出現。這類型教會的出現，主任牧師的責任全然的改變，教會已經成為一個「機構」，主任牧師成為教會的「總裁」，屬靈方面可以說成為「異象」傳遞者。牧者成為行政人員。另外，中、小型教會的會友對主任牧師的要求也有所改變，加上對「私隱」的看重，人與人要交心愈來愈困難，信任的程度也相對地降低。牧者的公信力也受影響，屬靈權柄已經不太多在教會中提及。神的僕人成為教會的僱工。不過，也有牧者事奉的心態，已經不是「牧者心」、而是「打工心」。轉型不能避免，「牧者心」卻不能失去。耶穌曾經講了一個有關才幹的比喻（太二十五14-30），祂提到有一位主人，他請了三位才幹不一樣的僕人，主人按他們的才幹給他們銀子，有五千、二千和一千。主人吩咐他們要好好地運用，就離開他們。有一天，主人回來，評估這三位僕人的表現。結果是「五千」的賺到「五千」、「二千」的賺到「二千」、「一千」的只是埋了這「一千」，原銀奉還。主人責備那位把「一千」埋藏在地下的僕人，稱讚另外兩位運用才幹的僕人，只是稱讚得很特別，他說：「這又良善又忠心的僕人。」主人並不是看成就，而是看心態。只要能活出「愛神」和「愛人」的心，這是「重建牧者心」的基礎，有「牧者心」的牧者，必然能成就更大的使命。           

3. 社會：過去幾十年社會面對急速的變化，有些社會學家也把上世紀80年代稱為「後現代社會」。簡單的分析是，那是個沒有絕對真理的年代。這引申另一個名稱為「自我的一代」（Me Generation）。換言之，人是比較傾向「自我」。好像2019年香港的社會事件所強調的「沒有大台」。每個人都是做自己想做的事，好像好多年前一個香煙廣告提到「想做就去做」。 另外因科技的發展，從4G到5G，一定帶給整個世界很深遠的影響。最近因傳染性很高的新型冠狀病毒的出現，讓整個世界好像被隔離，從所謂的地球村回歸個體。國與國之間、城市與小鎮之間互不往來。人多的地方不要去、大型活動全部停止。雖然，因為科技，人與人仍然可以足不出戶保持溝通、買賣、上課等基本生活，但是，這的確給予牧者很大的挑戰。社會事件教會怎樣回應？疫情帶來的疏離，教會怎樣面對？我相信對香港的牧者，過去不到一年的衝擊，可能會有很多的不明白，為何牧者間不能坦誠相見、弟兄姊妹可以因政見而不理不睬、甚至夫妻可以因是否戴口罩而彼此謾罵。牧者面對這樣的情況怎樣自處，更不容易的是怎樣面對牧養的對象？我相信牧者面對世界的轉變不能故步自封，不能把自己關在象牙塔內，對社會事件不聞不問。「重建牧者心」必須要以神眼光看世界。使徒約翰說：「不要愛世界和世界上的事。人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。因為，凡世界上的事，就像肉體的情慾，眼目的情慾，並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的。這世界和其上的情慾都要過去，惟獨遵行神旨意的，是永遠常存。」（約壹二15-17）

結語

「重建牧者心」最基本是回歸「以基督的心為心」。耶穌基督是眾人的大牧者。祂在地上行了很多神蹟，包括：醫病、趕鬼、令死人復活等。但是祂卻沒有因此不可一世，使人跟隨祂，製造群眾活動。祂反而只選擇12位門徒，好好的訓練他們。就算門徒中有一位不認耶穌和有一位出賣耶穌，祂也無悔。祂可以帶領百姓推翻羅馬帝國，祂卻選擇騎上驢子，進入耶路撒冷。最後反被要求釘在十字架上。讓我們看耶穌在兩千多年前在地上的榜樣，學習效法耶穌，全然的委身，不計較地去愛人如己。若有這樣的心態和願意實踐，必帶來神更大祝福。環境一定會改變，我們所信的神卻永不改變，真理也不會改變。讓我們「以不變的真理面對多變的世界、多變的方法傳揚不變的真理。」

引言

世上的事情，叫我們擔憂的數之不盡，在很多香港人的眼中，過去一年多可算是香港歷史上其中一段最倒霉的日子：先是半年的反修例運動，然後是新型冠狀病毒，疫情延續了快一年，甚麼時候才有終結？可是，就算今次的病毒消聲匿跡，誰知何時又會出現SARS 3肺炎？[1] 政治上，林鄭月娥是否連任特首？若換一個特首，又可以改變現實嗎？香港的法治精神和其他核心價值會否全面崩潰？警權會否繼續膨脹？從大學到小學，眾老師教書時會否如履薄冰？另一方面，如果內地人不再來港消費，港人會否「冇啖好食」？北京政府會否唾棄香港，扶植上海或深圳取代香港的位置？無論你在政治上是藍是黃，是專業人員或是販夫走卒，都總有很多「如果」，叫人晚上無法安枕。

疫情讓一切改變

我們活在一個富庶、高效率又資訊發達的社會，富庶讓我們以為用足夠的資源就可以解決一切問題，效率讓我們急求今日的結果，資訊讓我們知道很多可以威脅我們生計或生活方式的事情，也有很多或許可解決問題的方法。但知道了資訊又如何？經過《逃犯條例》所引起的各種爭吵，我們發覺原來各人基於不同的資訊，對同一事情可以有相反的詮釋，大家都在傳揚符合自己立場的資訊；愈多的資訊帶來愈多的爭吵。我們也發覺無論科技如何進步，都無助於解決社會問題的效率，因為科技並不能馴服人們心中的敵視和意氣。

新冠肺炎的出現，使香港人一向誇口的事情，忽然成為恐懼的來源。本來政府誇口能背靠祖國是香港經濟發展的點金術，但祖國的疫病來到香港，兩地的人流忽然接近停頓，而很多香港人對北京政府愈來愈反感。本來香港以一個國際城市的身份自豪，當疫病全球大流行之初，港人頓有四面楚歌之感，眾多中產的家庭趕快把在西方國家讀書的兒女接回港，看似安全的地方原來也不安全；到今天，《國安法》令不少港人感到香港更不安全，又紛紛想辦法移民到西方國家。到底世上有沒有安全之地？前一陣子，熙來攘往的飲食購物區變得冷冷清清，現在限聚令放鬆了，終於可「食番一餐」；但誰知會不會有第四波疫情？「變幻原是永恆」不再只是一句歌詞，而是無法逃避的現實。

後現代經濟影響如何衡量生命

早在1848年，馬克斯已預言資本社會的命運：「所有牢固的事情都溶化成空氣，所有神聖的都變成庸俗，而人們終於要被迫以嚴肅的心態去面對生命的真正景況，和人與人之間的關係。」[2] 馬克斯指出資本社會的本質就是弱肉強食，所有的傳統和關係都是一種工具，它們在利益的面前都要俯首稱臣，甚至隨時成為犧牲品。到今天的後現代經濟，[3] 社會結構比馬克斯的時代更複雜，競爭變得更多元化和白熱化。國家並沒有隨地球村的形成而消失，反而經濟競爭成為國家民族主義的一種工具，教育的目的是為了提高國家和個人的競爭力，而不是建立甚麼君子賢人，競爭和比較成為生存的「硬道理」。或自願或無奈地，我們學會以成敗（或是個人、或是社會運動、或是國家聲望）來衡量生命的價值。

此外，簡約在今天已變成一種罪行，我們要不斷工作去累積足夠的收入去不斷消費，而我們不斷消費，就創造機會讓別人可以不斷工作，而別人的消費就創造了我們不斷工作的機會；如果我們有遠大一點的目光，世界上其實有無數的危機（威權政治、環保、貧富懸殊、家庭崩潰等）正呼召我們緊急的回應。可是，「忙」成為了我們的緊箍圈，既不享受，卻無法放下，或是忙著工作、或忙著遊玩。當疫情迫我們暫時停下一切時，我們才忽然發覺我們的生命和社會的所謂繁榮都是建立在這脆弱的根基上。

得力在乎平靜安穩而非勝負

《聖經》教導：「你們得救在乎歸回安息；你們得力在乎平靜安穩；你們竟自不肯。你們卻說：不然，我們要騎馬奔走。」（賽三十15-16上）「平靜安穩」是學習到能以平常心面對人生的得失成敗，把人生的盼望放在上主身上，而不是在成敗、科技、財富或是政府之上。這是老生常談的道理，卻是知易難行。中世紀的信徒，常以默想死亡作為操練，原因不是輕看今生的努力，也不是對死亡有浪漫的憧憬，而是提醒自己，甚麼才是生命中真正寶貴和不可放手的事情，能留存到永恆。生命是一場遊戲，我們的責任是在有限的時間中盡力而為，至於我們能有多少時間、個人的成敗等，卻是在乎上主的主權。今天死亡已成為一個陌生的觀念，也許在新型冠狀病毒疫情大流行的陰霾中，正是信徒重新學習平靜安穩的功課。沒有人喜歡逆境，但逆境可能是我們需要的老師。

你心中有甚麼恐懼？威權政治帶來的鎮壓？北京的憤怒？黑衣人破壞社會秩序？疫症接踵而至？試想想如果這些都變成事實，你願意接受上主的安排嗎？你願意在這禍患中繼續信靠上主，繼續以盼望和愛心迎接每一天嗎？「騎馬奔走」的心態，就是想以計謀，以一己之力嘗試強行扭轉歷史，或是自我建造一個牢不可破的安全個人空間。以賽亞年代的以色列人，先知要他們學習接受亡國之痛是上主的心意，但最終上主還是賜福祂的子民。今天，我們是否也要學習放下絕對的安全感或是無盡的權益鬥爭？

「平靜安穩」不是要坐以待斃；而是不以勝負得失為生命中心，以跟隨上主的心意為我們的滿足。當以色列人面對國破家亡時，他們的信仰根基被各種悲劇所搖撼。以賽亞沒有給以色列人立即解難的秘方，反而多次指責以色列人欺壓弱者和敬拜別神；先知告訴神的選民，他們的際遇在上主手裡，急於以人為方法（包括拜別國的神明）去解決國家命運，只會弄巧成拙。他們要做的，是在他們能力範圍內行公義、好憐憫，信靠上主的憐憫，上主會按祂的時間，拯救以色列人。人能夠做的是盡我們的本份，而不是要操控自己的命運。

避免陷入後現代文化的誘惑

我們步入了後現代的社會。後現代文化傾向把一切真理的宣告都視為權力鬥爭的藉口，不相信有公平的大台，社會的傳統失去了穩定性，或被視為壓抑自由工具，或被政府騎劫作統戰工具，傾向把世界看成一個零和遊戲。後現代文化的引誘是把自我身份建立在鬥爭之上，彷彿要聲討一切欺壓我（或破壞我夢想）的敵人，才能顯出我的公義，我的價值不再是建造在一個固定的社會崗位上，而是建立在忠於某一理想或一種身份（民主戰士、性小眾、愛國戰士等）。忠於理想是一件好事，但如果我們時刻都為這理想申辯，把反對我們理想的人都看為鬥爭對象，那就容易跌入非人化的陷阱，把對方描繪為權大無情的惡魔，聽不到對方的恐懼和傷痕，看不到對方的渴想和善意。同時也把自己放在焦慮和戰鬥心情中，對世情的變化患得患失，終日不得安寧。

在這價值大混戰的時代，「平靜安穩」是出於我們對上主的信靠和忠誠。就算我們厭惡別人的價值觀，我們相信自己和別人在主面前都是罪人，明白衝動並不能成就主的工作。我們的責任是在言語與行為上，忠於上主，以仁愛的行動去叫罪人羞愧，以真誠的話語去挽回人心。別人曲解我們的言行，原是意料中的事，但要緊記自己的核心身份是上主的兒女，祂明白我們所受的委屈，祂也看見世上一切不公義的事情，到了時候，所有隱藏的事都要被揭發，所有惡行都要面對審判。不要讓一個主意或一個運動佔據了我們全部的心靈，要明白神的國度比任何一個運動的成敗更加廣闊。

面對科技與資訊爆炸性的發展，「黑天鵝」事件（難以了解和應付的重大突發性事件）只會增多，挑戰我們既有的安全感。在現代社會中，人的自我身份常建立在社會崗位上，民族、性別、職業等都成為自我認同的根基，容易把自己的社會角色偶像化，於是我們把自己的價值觀和安全感都建造在這些角色上。如果我們是勤勞工作建立了一生事業，便會覺得別人不努力賺錢就是遊手好閒的廢人，但我們心中的美善是否生命中唯一有價值的事情？也許我們期待的復原，是回到「獅子山精神」或是「馬照跑、舞照跳」的歲月，但那是否上主的心意？也許，我們更需要復「源」，回到的生命源頭，就是上主那裡，等候祂帶領我們走一條未行過的路。

我們選擇了自己在社會中的角色，這是好事，但也可以學習讓別人（特別是年青的一代）選擇不同的角色和價值；我們能否相信他們的路也是上主看顧的？能否以信任代替指責？縱然他們路上遇到的困難與喜樂，是我們無法了解和幫忙，我們也不需作審判者，在禱告中把他們的路放在上主的手中吧！香港整個社會，同樣可帶給我們很多焦慮，縱然香港明天要走一條與昨天不同的道路，也許經濟發展沒有以前這麼繁盛，也許言論沒有過去那麼自由，也許中港融合是一個未來30年也解決不了的問題；縱然這樣，我們願意相信上主的祝福仍然沒有離開這土地嗎？我們願意謹守自己崗位，祝福他人嗎？

結語

信徒在這個日益分化的社會中，更需要「馴良像鴿子」、「靈巧像蛇」。因著馴良，我們不會以惡報惡，也不會在窘境中隨意指控別人，盡量相信別人有善良的動機。也要靈巧，在心境中和實際行動中經常預備有突發的事情，在充滿衝突和變化的生活中聆聽上主微小的聲音，期盼在堅守真理和締造和平中找出一條共贏的道路。

參考資料

Harvey, David. The Condition of Postmodernity. Cambridge: Blackwell, 1990.

Jameson, Fredric. Postmodernism or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press, 1991.

Marx, Karl and Friedrich Engels. The Communist Manifesto. Introduction by A.J.P. Taylor. Harmondsworth: Penguin Books, 1967.

成依華。〈【武漢肺炎】世衞為疾病起名COVID-19　但專家認為SARS 2更適合〉。《香港01》。2020年2月13日。網站：https://www.hk01.com/即時國際/434153/武漢肺炎-世衞為疾病起名covid-19-但專家認為sars-2更適合。

引言

藉著耶穌基督，神寬恕人一切的罪，無論我們干犯了甚麼罪，只要打從心底「承認自己的罪，神是信實的、公義的，必定赦免我們的罪，潔淨我們脫離一切不義。」（約壹一9《新譯本》）[1] 基本上的確如此，這是神給我們的應許，只是，我們若研究一下，耶穌及新約作者對寬恕這課題的相關教導，便會發現要完全得著神的寬恕，除了在神面前坦承自己的罪之外，自己也要學習寬恕他人。換句話說，我們如何對人，神也會如何對我們，是否得到神的寬恕，也取決於我們對待他人的態度。神藉著耶穌基督赦免人的過犯，是出於憐憫及恩典，這救恩是人白白得來的，但人仍需要作出回應，採取行動，好讓自己配得上作為神後嗣的身份。新約作者要人口裡宣告（約壹一9），也多次教導人非但不要犯罪，還要遵行神的旨意（約壹二1-6；弗四1-3、17-32，五1-21）。

耶穌既然多番教導我們寬恕，這表示寬恕對我們來說非常重要。寬恕究竟如何重要？對信徒的身心靈又有何意義？寬恕的能力從何而來？寬恕作惡的是否表示任由作惡的人逍遙法外，這是否不公義的行為？寬恕他人是否表示無止境地接受惡人傷害或欺負？寬恕他人是否表示自己要抑壓自己真實的感受？本文嘗試探討一下上述的問題。

本文討論的焦點，只限於身為一個信徒，亦即是說在個人層面上，一個信徒要如何回應得罪自己的人。至於在公共空間，《聖經》沒有一味要求有位份的人只要寬恕，神賜給先知、士師、君王，以及長老等有審判的權柄。對於神的子民及列國的罪行，神也多次藉著先知宣告要出手擊打他們（耶二十六1-6；賽二十六20-21；摩一1-三2），信徒領袖亦有一些指引是關於如何處理弟兄姊妹的過錯（太十八15-20；林前五1-13），這都是不爭的事實，但由於篇幅所限，本文將不作討論。

寬恕——我們先經歷了神的寬恕

「主人動了慈心，把那僕人放了，並且免了他的債。」（太十八27《新譯本》）根據亞蘭文（猶太人的日常用語），「債」與「罪」是同一個字。[2] 按照《聖經》的上下文，亦不難發現在耶穌的教導中，所提到的債（太六12、十八23-34；路七41-42），其實都是指到人的罪。[3]

神是恩慈及良善的，祂願意赦免我們的債，每一次當我們請求神寬恕的時候，祂都如馬太福音十八章23至34節的比喻中那位主人一樣，動了慈心，不再追討我們，豁免我們一切罪債。試想像我們本來必須要不吃不喝二十多年，才能擁有一間房屋，突然間銀行決定一筆勾銷，免除我們的借款，這感覺是否太美好，也太讓人感動？我們的罪得寬恕，這美好的體驗，神不獨讓我們經驗到，也希望通過我們，讓其他人有所經歷，特別是那些願意回轉的人。因此，當彼得問耶穌，有得罪他的弟兄請求他寬恕時，他需要寬恕對方多少次時（太十八21），耶穌直接否定彼得所提出的次數，雖然彼得提出七次，其實七次已經很多，因為按照拉比的教導，三次已經足夠，但對耶穌來說，七次還是不夠，而是要七十個七次（太十八22），即是要無限次地寬恕。[4]

拉比為甚麼提出三次，彼得為甚麼提出七次，我們不得而知，有可能他們是從人性出發，覺得人不可能無限次地寬恕他人，也有可能認為當別人不斷冒犯自己，他們再多的道歉也是枉然，根本不值得再獲原諒。這些即使不是當時的拉比或彼得的想法，也有可能是我們看到上述經文時，心裡出現的想法。

當我們看見彼得回答要寬恕他人七次時，心中已經沉一沉，再看耶穌的回答，內心可能接近崩潰狀態，覺得這是不可能的任務。耶穌為甚麼要挑戰我們的人性，要求我們無止境地寬恕得罪我們的人？祂又如何說服我們去無限次地寬恕他人？

耶穌提醒我們，我們是罪人，我們欠了神的債，最終當神的審判來到，我們可以得自由，免去罪債，完全是出自父神的恩慈（太十八23-27）。我們必須無止境地寬恕他人，理由很簡單，首先，父神也是如此無限次地寬恕我們。其二，我們需要以神的眼光審視自己。當人只專注於別人如何傷害自己，只會覺得他人需要賠償自己的損失，無論是物質上或精神上的，都是天經地義的事。但原來當人這樣行的時候，在父神的眼中，這個人如同一個惡人（太十八32）。因為父神既然寬恕了他，他便要謹記自己也是一個蒙恩的罪人，不要效法比喻中第一位僕人的行為，主人明明免了他的債，他卻惡待欠他錢債的僕人，專注於對方欠自己的債，甚至親自施行報復（太十八28-30）。其三，神是滿有憐憫的，祂亦希望祂所憐憫的人，如祂一樣憐憫他人（太十八32-33）。其四，這是天國的法則。對於那些不從心裡寬恕他弟兄的人，耶穌嚴厲地說「我的天父也必這樣待你們。」（太十八35）就如比喻中，不肯原諒他人的惡僕，主人也從他身上收回恩慈，兇惡的僕人抓著欠他債的人，將他關在監裡，主人也照樣行，抓著惡僕令他入獄（太十八34）。

為了增強這項天國法則的可行性，我們可能還是要先了解一下，經文中所指的弟兄（太十八21、35）是誰？經文中的弟兄，是否單單指到教內的弟兄姊妹？又或是單單指到真心悔改的人？接下來再想想，一個能饒恕他人的人，是否真心體會到神的寬恕，因此有能力無限次地寬恕他人？

當我們向耶穌問及上述問題時，不知道耶穌會否回答我們，就如他昔日回答律法師一樣？當有一位律法師問耶穌誰是他的鄰舍（路十29），耶穌的答覆出乎這位律法師的意料之外，耶穌提到猶太人的好鄰舍，竟然是猶太民族中的死對頭——撒馬利亞人（路十30-36）。耶穌沒有直接回答這位律法師，誰才是他應該愛的鄰舍，當耶穌講述完好撒馬利亞人的比喻，只問那位律法師，對於那位受傷者來說，誰是他的鄰舍，律法師回答是那位「憐憫他的」，耶穌簡單地說：「你去，照樣作吧。」（路十36-37《新譯本》）。簡單來說，便是不需要問你的鄰舍是誰，你只要懷著憐憫，幫助有需要的人便是；另外，不再從自己的角度去界定誰是你的鄰舍，而是從別人的角度，問你是否他們的鄰舍。耶穌要處理的，不是經文上的爭論，而是人對他人的態度及角度。同理，耶穌以兩個負債者的比喻來校正我們的眼光及焦點，我們必須寬恕他人，因為我們先經歷了神的寬恕。我們先被憐憫，然後生出憐憫。

即使在兩個負債者的比喻中，耶穌真的只教導我們無限次地寬恕真心悔改的弟兄姊妹嗎？根據耶穌其他的教導，寬恕的對象並不限於教內的弟兄姊妹（可十一25；太六12）。耶穌提到，當我們祈禱，若想到有誰得罪自己，必須寬恕他們（可十一25上）。當門徒要求耶穌教他們祈禱，耶穌所教授的短短幾句主禱文，精簡之餘，也盛載了對信徒來說很重要的教導：包括祈求神國的彰顯、基本的飲食，不要遇見試探，還包括「赦免我們的罪債，好像我們饒恕了得罪我們的人」（太六12《新譯本》）。可見寬恕他人實在是一個非常重要的教導，因為人若不寬恕，也無法實踐神寬恕的教導，這教導可是在耶穌的教導中，三番四次出現的（可十一25下-26；太六12下、14-15；路六37）。

我們都需要得到神寬恕，這樣的教導既然如此重要，新約的作者自然要把它傳遞下去：「要互相友愛，存溫柔的心，彼此饒恕，就像神在基督裡饒恕了你們一樣。」（弗四32《新譯本》）；「如果有人對別人有嫌隙，總要彼此寬容，互相饒恕；主怎樣饒恕了你們，你們也要照樣饒恕人。」（西三13《新譯本》）

寬恕——把報復的主權交給神

問題來了，事實上，我們也想跟從主的教導，無奈現實中，總有機會遇見一些讓人氣憤難平及難以原諒的人，眼看不義的事情在自己的眼前出現，自己還會想起兩個負債者的比喻，又或是主禱文嗎？還是只想拿起詩篇一三七篇高聲朗讀？

不少信徒一想到他人如何可惡可恨，便愛用詩篇一三七篇來發洩一下怒氣，特別是看到詩人咒罵「敵人」（詩一三七7-9），心裡感到非常痛快。這一篇看似咒罵「敵人」的詩篇，是否與寬恕的主題相違背呢？舊約的神是否特別惡，因此容許祂的子民咒罵敵人，而新約的神又特別仁慈，因此，新約信徒只可以啞忍，面對得罪自己的人只能一味寬恕？

詩篇一三七講述到神的子民被擄到巴比倫，遭受敵人冷嘲熱諷。敵人明明滅了他們的國家，還要求亡國之人娛樂自己，唱錫安之歌（詩一三七1-3），錫安之歌如詩篇第四十六、四十八、七十六、及八十四篇，[5] 歌詞不乏讚揚錫安是神的居所，何等美麗，勝過列邦（詩四十六4-5；四十八8；七十六1-2；八十四1-4）。簡單來說，此舉等同要求戰俘高唱他們的軍歌，軍歌含有他們是全世界最厲害的軍隊一樣。毫無權勢的他們只可以把自己的苦楚及真實的感情坦誠地向神傾吐；當他們在絕境的時候，他們相信唯一值得信靠，可以替他們出頭的，只有耶和華神（詩一三七4-9）。[6]

至於詩中有相當殘忍的部份：「抓住你的嬰孩摔在磐石上的，那人有福了。」（詩一三七9《新譯本》），讓不少人非常費解，甚至用這節經文來「抒發情緒」。《聖經》上的詩篇都是可以拿來誦讀的，不過，最好還是先明白它背後的意思及意義。

首先，詩人對敵人的詛咒，是對應著敵人的所作所為。詩人說「將要被毀滅的巴比倫城啊！照著你待我們的行為報復你的，那人有福了。」（詩一三七8《新譯本》），這裡表示詩人如此詛咒巴比倫，是基於巴比倫先這樣殘害神子民的兒女。在古代近東，兩方爭戰，摔嬰兒、對婦女剖腹是會出現的慘況（參王下八12；何十三16；摩一13），詩人的詛咒沒有離開舊約中「以眼還眼，以牙還牙」的律例（出二十一24-25）。[7]

另外，以上的詛咒內容並不是詩篇作者獨有的，神早已通過先知以賽亞預言巴比倫的結局：「他們的嬰孩必在他們眼前被摔死；他們的房屋必被搶掠，他們的妻子必被污辱。」（賽十三16《新譯本》）[8] 詩中提到的以東也是一樣，因為他們不但沒有幫助她的兄弟，反而惡待神的子民，神藉先知俄巴底亞的口發出審判的說話：「因你對兄弟雅各行強暴，你必受羞辱，永被剪除……耶和華的日子臨近萬國了，人必照你所行的向你施行，你的報應必歸到你的頭上。」（俄10-15）。詩人在這裡只是提醒神要記得自己所說過的話，與神藉著先知所發出來的審判言詞相比，詩人已經相當溫和。[9]

這兩節是詛咒，其實也可以被視為是一個向神請求及宣告，提醒神不要忘記祂的承諾（耶五十一25），也宣告耶和華公義的審判。[10] 首先，當人遭到傷害，沒有能力反抗時，只有靠口出詛咒來洩憤，但詩人所發出的詛咒，其內容沒有超過對方所行的惡行；其二，其內容是按照神的心意而發；其三，詩人沒有私下採取報復，反而把報仇的主權交在神的手中。[11]

很多人難以寬恕他人，因為在感受上不好受，寬恕意味著既往不咎，要把他人對自己所造成的傷害一筆勾銷，這豈不是便宜了對方？自己所受的傷害誰來補償呢？詩篇一三七篇讓人知道，人遭受欺壓，受了傷，是毋須啞忍的，他可以去到神面前，把自己所受的傷害，如實地告訴神。神會記念祂子民所受到的傷害。神在舊約及新約都是同一位神，由始至終，神都是慈愛及滿有恩典，但祂不會對惡人的行為視而不見，時候到了，祂自會為無辜的受害者伸冤（詩一零三6；啟六10-11）。是的，神會為無辜的人伸冤，因此，無論人如何生氣，都不可以犯罪（弗四26）。

誠如迪特里希．潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）在評論詩篇一三七時指出只有當人沒有對他的敵人行惡，他才能讓神替他出頭。[12] 從詩篇一三七篇，潘霍華思想到當他祈求神作出神性的報復，對人類的罪行作出審判時，他自己也在審判之下，只不過神藉著基督平息了自己的憤怒。通過基督的十字架、神的報復得到滿足，他可以信任神的愛，以及寬恕敵人。[13]

寬恕——為我們帶來益處

神寬恕我們，要求我們也寬恕，不只是因為神希望我們活出祂的憐憫，又或是這是天國的法則。寬恕本身是一股力量，為我們的身心靈帶來很多實際的好處。 William Fergus Martin在其著作Forgiveness is Power: A User’s Guide to why and how to Forgive指出寬恕讓我們從仇恨、怒氣或痛苦中釋放出來，人得著自由，整個人便變得輕省，可以享受心靈的平靜及快樂。他解釋我們為何要寬恕，因為當我們寬恕，我們便得到勝利及成功，不再需要扮演受害者的角色，也可以走出困境。有些人寧願自己不好過，也不願意寬恕他人，執著於有錯的是他人，不想便宜他人。Martin進一步闡釋，當你選擇寬恕傷害你的人，你走出困境，並不等於傷害你的人也走出困境，他們仍然需要為自己所作的負上責任，並且承擔後果，受害者只需要讓自己的心靈得到自由。另外，選擇寬恕還可以讓人變得更有智慧，更有愛，不但增強健康，也改善人際關係等。[14]

選擇寬恕讓人活得更快樂。當人心思意念停止懲罰他人，不再想著他們將會如何遭殃，這也意味著停止懲罰自己，因為人的情緒不必再圍繞在傷害自己的人身上，受到他們影響。Martin借用了經濟學術語——機會成本（opportunity cost）來闡明，想著他人如何受到懲罰的機會成本其實非常大，當人想著他人如何受到懲罰，便需要用快樂、創意、享受生命，以及與身邊的人結連來換取。當人走向極端，變得悲慘、抱怨、憤怒、說話帶刺、憂鬱及難以溝通。即使沒有在談話內容中表現出來，講出怨恨的話，但從語調、面部表情、身體語言都會不自覺流露，讓人無法得到心靈的平靜，也無法快樂起來。[15]

選擇寬恕並不等於我們不追求公義，只是追求公義也不代表要報復，尋求公義通常都會盡力阻止他人對其他人造成進一步的傷害。對方若是一名重犯，人仍然可以選擇寬恕他，令個人在情感上得著釋放，但這不代表重犯不用受到法律的制裁。對於公義觀念，Martin認為很多人都受到吹捧英雄主義的電影影響，當中的劇情過度渲染壞人的惡行，以至人在現實中，也如此看待傷害自己的人。他建議人在行公義時，要反思自己的動機：是出於恩慈、憐憫，還是恐懼或憤怒？目的是幫助，還是傷害？若然帶來傷害，自己還把它合理化，便得小心。[16]

寬恕對人有益處，也是可行的。Martin在書中用四個易明的步驟教人學習寬恕：

第一步：說出你需要寬恕的人和事；

第二步：說出面對這些人和事時，當下真實的感受。記住這是你真實的感受，而不是應該有的感受；

第三步：說出你會從寬恕中得到的益處，最好與當前的感受是相反的，例如你生氣時便想到平和，悲傷時便想到快樂。如果你不太肯定，可以選擇你現在想要的心情；

第四步：承諾自己會寬恕誰，並且得到寬恕之後的好處。

Martin並不是一個只會教人而自己不實踐的人，他在書中分享到他如何原諒他人的實際經驗，從他有一次選擇如何寬恕一位犯錯的售貨員，我們學習到選擇寬恕並不等於任人欺負，Martin持寬恕的態度與售貨員交涉，當交涉不遂，他最後決定不再光顧那商店，而他也決定不把這人的惡放在心上，折磨自己。[17]

對於信徒來說，從第一步開始便可以邀請神參與其中，就如詩篇的作者一樣，把自己最真實的感受告訴神。有時，自己的生氣對象可能是神，也可能是自己，有些信徒甚至乎也會為到不能原諒他人而深感內疚，這時候，我們要先原諒自己及神，當我們先與神及自己和好，更容易寬恕其他人。

選擇寬恕之路不容易實踐，但我們可以從生活中，與人發生的小衝突中慢慢學習及慢慢成長。Martin認為，當人嘗試過寬恕帶來的平安及喜樂，他自然會選擇寬恕。

結語

本文的焦點只在於個人的寬恕，而不是和好（即如何修補破裂的關係）。寬恕是釋放自己，和好是重建彼此的關係，可以選擇寬恕並且與人和好當然是最好，但有時，環境條件不一定讓我們可以與對方和解，例如自己未預備好，對方未預備好，又或者對方是危險人物，這時候，受害者反而要小心，好好保護自己，不要讓他人一再令自己的身心靈受傷。寬恕不是必須與對方重建關係，寬恕是我們選擇放過那些傷害我們的人，不採取報復，不讓仇恨或憎恨佔據自己的內心。

我們學習寬恕他人，可以從小衝突開始，例如售貨員寫錯了貨品型號，以至送來的商品與本來想訂的型號不相符，若通過正式程序，我們還是沒法換回原來想要的型號，這個時候，我們會如何做呢？再次盡力與售貨員或公司交涉，真的沒有結果時便可以試著學習Martin，絕不浪費自己的時間，寬恕售貨員及其公司，以後，應該說再沒有以後了，不必強迫自己再光顧這一間店舖。若然還是想投訴售貨員及公司，直到他們換回貨品為止。在整個過程中，我們仍然需要檢視自己的情緒及心態，留意自己不要說出或做出一些過火的言論或行為。

我們何以有能力寬恕他人？「我們愛，因為神先愛我們」（約壹四19）；同樣，我們可以有能力寬恕他人，在於我們真實地認識自己有得罪神的地方，當我們真正體會過神的憐憫，並且有所感動，這樣，我們是比較容易真心寬恕他人。另外，即使我們當下沒有能力寬恕他人，只要我們願意用意志選擇寬恕，要相信神樂意幫助我們跟從祂對我們的指示。

參考資料：

Bailey, Kenneth E. Through Peasant Eyes. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1980.

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Martin, William Fergus. Forgiveness is Power: A User’s Guide to why and how to Forgive. Forres: Findhorn Press, 2013.

高銘謙。〈以眼還眼　以牙還牙〉。「高銘謙Lawrence Ko facebook」。2016年9月13日。網站：https://www.facebook.com/KoMingHim/photos/以眼還眼以牙還牙作者高銘謙很多人用以眼還眼以牙還牙來描述報復亦即是當有人對自己不仁自己便對他不義到底經文的意思是甚麼呢以眼還眼以牙還牙這句來自律法書利未記這樣說/1103194493091505/。

引言

2019年的反修例運動讓不少教會措手不及，也暴露了她積存多年深層的牧養問題。在短短六個月，過往從未見過的現象接踵而來。不少向來對教牧信任、尊敬的信徒，一夜間變臉，失望、不信、批評、出走的情緒一湧而出。教會與信徒之間撕裂嚴重，但誰是教會？教牧就是教會，教會就是教牧！信徒一下子將自己變成教會的局外人，以局外人的身份批評教會。不過在這些信徒看來，大是大非當前，他們的確對教牧有期望，期望他們展示出道德勇氣，帶領信徒向不公義說「不！」然而不少教牧卻顯得膽怯，龜縮，語意不清，沒有清晰立場，與社會中的意見領袖形成強烈對比。既然教牧就是教會，對教牧失望就當然對教會失望。忽然間，「去大台」、「保持流動性」（be water）的社會運動策略成為了教會模式的一種可能。那些走在前線的信徒固然與教會愈走愈遠，就是一些溫和地支持抗爭的信徒也與教會起了不同程度的疏離，也對教牧的屬靈權柄有保留。另一邊廂，一些信徒卻對某些教牧支持遊行或沒有公開譴責暴力，深表遺憾，覺得教會應專事牧養傳道，而不應牽涉政治，他們也嚷著要離開教會。同時，因政見頻譜的不同，過往「正常」的團契生活也受到干擾，一道無形的牆穿插於信徒間，相交中瀰漫著一種說不出的隔閡和不暢的感覺，更嚴重的是不再往來，縱在教會相見也形同陌路。過往一起笑、一起哭、一起衝、一起聽道、一起討論、一起分享經歷感受的家，已大不相同，讓人失落，讓人猛然疑惑，昔日所標榜在基督裡的愛是真是幻？教會的生態變了，大家雖不多說，也心知肚明。外界對教會的印象也呈兩極化，有覺得教會缺乏道德勇氣，有覺得教會已淪為政治工具。外人怎麼看，我們管不了，最重要的還是教會的自身，應如何重新確立自己的身份、使命，重構有效的事奉？

反省、檢討

這場衝擊，對教會或許是一種祝福，讓她領悟到再不能因循地守在安全的四面圍牆內，繼續如常運作，而是需要檢視教會屬靈的實況，信徒信仰實踐的尋問與價值的轉變，他們在當代社會面對的衝擊以及生命的承受力，牧者是否了解他們的迷茫、掙扎，教會的牧養是否適切。以下有幾點觀察，或許值得我們深思：

1. 中小企症候：在過去30年間，香港的教會的屬靈和牧養傳統悄然地經歷了深度的變化。80年代末，標誌第三個千禧年肇始的2000年（Year 2000, Y2K），在美國的教會掀起末世的期待及福音傳遍的熱忱，這熱忱在香港教會掀起一場植堂運動的熱潮，就是企望2000年來臨時，香港的堂會數目由800增至2,000間。這運動在1991年初起步，銳意在10年間增加1,200間堂會。植堂成了當時香港教會的焦點。10年過去，堂會數目確增加了約400間，但人數增長卻跟不上，令不少堂會在資源薄弱中，掙扎求存，因而陷入中小企掙扎求存的格局中。中小企要求存便得持續增長，不增長便陷入衰退、倒閉的厄運。小堂會也一樣，必須力求會友人數增長、奉獻增長、事奉項目增長。增長不是問題，但當人數增長成了焦點，牧養也聚焦於此，教會的屬靈生態也開始變化。教牧忙於策劃、動員，信徒也忙於投進各事工項目中。於是較深度的靈性孕育，基督徒人格的熏陶，扎實的信仰思辯以對應社會、文化、倫理的挑戰，都得靠邊站。同時，牧師、信徒都忙累了。信仰缺乏深度、基督徒價值扎根不深、人格成熟度不夠，衝擊一到便容易失落、受傷。
2. 棄權的牧養：當「去大台」之聲四起，有人擔心牧者的權柄失落。不過想深一層，不少教牧的問題卻在沒有挑起領導之責。在主日，教牧主領崇拜的角色彷彿隱退了，從崇拜的定調，維護聖禮的莊嚴，訂定敬拜程序，詩歌的篩選，以至當主席帶領敬拜、讚美、祈禱，說得誇張一點，不少都由信徒包辦了，教牧只現身在講道、堂會報告，以及祝福中。崇拜作為敬畏上帝，向祂感恩，並聆聽順服祂話語的生命操練往往失了焦，在這重要的屬靈操練上，教牧的「不在」或「不領導」對其屬靈權柄的虧損可謂不小。其次不少教牧沒有緊抓在信徒中作「傳道、授業、解惑」的為師責任，而將這任務放手給神學院的延伸，機構的讀經課程或社會關懷、倫理講座。其培育信徒信仰生命的權柄也因而受損。教牧自己也因此在這方面缺乏挑戰而疏於思辯的操練，更遑論深思信仰的時代意義。「去大台」傷不了教牧的屬靈權柄，重要的是教牧緊抓自己的身份、責任，信徒才會敬重、聽從。
3. 狹隘的事奉觀：作為教牧，我們一般都以為自己非常清楚事奉（ministry）是甚麼，但我們真的清楚知道嗎？想起事奉，在腦海中立刻浮現出教會四面圍牆以內的一切活動，崇拜、主日學、栽培、福音事工、慈惠、建堂等等，我們都稱這些為事奉。然而那些在教會以外的，信徒日出而作、日入而息的門徒生命見證、轉化社會價值的行動，甚少被納入事奉的範疇內。教牧栽培信徒事奉便限於教會之內的項目，其他則是信徒爬山，各自努力。教牧很少想到，信徒事奉上帝國度的所在，主要是在他們效力的職場。將信徒的職場見證以至轉化生命的活動從「事奉」分割出去，教牧便很少想到需要在市井職場中與信徒同行，事奉也從他們生活的主要部份分割出來。信徒也習慣了在星期一至六的信仰實踐中，不會期待教牧的關注、栽培、支援，更不要說問責了。一些教牧開始關注職場的事是當信徒領袖將職場那套行事方式帶入教會的運作中，讓教牧感到壓力。教牧對信徒在職場中所面對的道德抉擇，所受的企業文化的熏陶及社會潮流的牽引，甚少深入了解，也鮮有空間讓信徒分享掙扎。牧者在教會的活動以外與信徒同行，對他們的生活遭遇有同理心，不少信徒都慣了不存太高希望。
4. 缺乏道德與社會倫理的討論：教牧恆常為信徒解答信仰的疑難，為他們辨惑，鞏固他們的信仰，透過釋經、講道、信仰研習等。在這些過程中信徒往往是被動的聆聽者，而參與討論或受督導的神學研習就比較少。信徒習慣了作受教者，卻甚少了解牧者自己的信仰掙扎，對於與牧者一同掙扎的經歷就更少了。這可能問題不大，但到了道德及社會倫理非常埋身的問題，信徒往往不懂得怎樣將信仰、《聖經》、神學轉化為道德、倫理思考和判斷。牧者牧養的一大責任，卻也是一大挑戰，就是幫助信徒如何將信仰落實到日常生活中道德、倫理的實踐；對他們來說，這才是人生實戰的所在。因此，教牧喜歡也好，不喜歡也好，他們必須扮演「道德、倫理神學家」（moral-ethical theologian）的角色，透過重拾（retrieving）《聖經》及神學傳統的資源，與信徒一同思考、掙扎，讓信徒體悟其中的複雜性及多角度性，以致孕育出一種謙卑與包容。這樣的牧養工夫，相信在意的牧者不多。牧者最擅長的是釋經講道及教義的傳授，往往也就停在這最精彩的部份，沒有進一步落實到生活中最困擾的所在。

牧養的重塑

當尼希米聽到耶路撒冷城牆被毀、城門被焚燒，他便哀哭，禁食，不單為先祖認罪，也為自己和自己的父家認罪。這表達了極深的認同感，極重的承擔以及極度的謙卑。尼希米之所以能成為帶領民族復興的領袖，就因為他具備了這些素質。香港教會要在今天修補撕裂，重建信任、同心，教牧必須自己踏出第一步，首先是認罪悔改，為沒有發揮領袖的作用，沒有與信徒同行，沒有與信徒一同辨識道德底線並堅定地宣示，為自己的猶豫，向上帝認罪，同時也為香港出現的暴力、撕裂認罪，更為香港教會沒有能力扮演和平之子而認罪。踏出了這一步，教牧才能謙卑地、真誠地與會友一同檢視過去數月發生了甚麼事，不是外在的，而是他們關係中發生的。惟有如此，彼此認罪，互相擁抱才會出現。重塑牧養，以下有幾點建議：

1. 以生命重建教牧領導：假若「大台」代表權威，那「大台」拆掉也不足惜，因為基督從來不以權威服人，乃以捨己的愛轉化生命。但假若「 大台」的意思是「領導」，以基督的心為心的領導，以服侍為本的領導，這樣的「大台」就絕不能動搖。教牧是受委託帶領群羊的領袖，他必須領導。然而這領導是以生命榜樣去履行的，這包括全然委身基督，全然順服上帝的差遣，毫無保留、不計較地投入事奉，以溫柔的心乳養群羊，沒有自己的議程、私慾。然而，今日的教牧往往有太多自己的議程，也過於關注、計較自身的權利。教牧的職份被「專業化」（professionalized）了，教牧事奉也從孕育屬靈生命、裝備聖徒作門徒和福音使者、建立品格轉向企劃管理和拓展動員。牧養焦點變了，以策劃、管理、推動事工項目為重。但信徒最需要的是生命師傅，棄此而團團轉地維持教會的運作，會友只會視他們為僱工。教牧專業化及僱工化的格局是今日教牧領導的最大危機。要贏回信徒的信任，教牧必先從自己的委身開始，從屬靈生命開始。
2. 誰是教會？誰的事奉？：教會不是四面圍牆之內自說自話的人。教會是所有被召的聖徒，如一隊有清晰指令、目標的軍旅，進入世界，將它贖回。目標是轉化個人生命、文化及社會。事奉是屬於所有聖徒，而他們事奉的場景是超越四面圍牆的市井，他們生活、工作、娛樂的地方。這當然不排除四面圍牆之內的活動，但那不是行軍爭戰的所在。它是孕育、操練、裝備、策劃的所在。教牧作為領袖的主要工作是裝備聖徒（equipping the saint）。教牧不能把事奉作為他們的專屬。聖徒皆祭司，教牧也是其中之一，不過他們獨特的任務是裝備聖徒，預備他們在市井中作多人的牧人。教牧應將聖徒從四面圍牆的「教會」釋放（liberate）出去，在主差派的領域中事奉。
3. 教牧需要自覺自己是領袖，而其中一大責任是孕育信徒的人格生命。品格的試金石往往在道德價值的抉擇，倫理規範的恪守。教牧為信徒解惑的能耐往往在此見到真章。教牧不從信仰出發作道德思辯，作倫理規範的實踐示範，他們便無以在信徒困惑時提供解惑的指引。常與信徒探索討論道德、倫理的教牧大抵不多，或許更少進到他們生活的場景中體會他們的掙扎與疑難。常與信徒從信仰思考在政治、商業、傳訊等這些領域中的道德、倫理的疑難，教牧的信仰教導才接地氣，也真的與他們同行。到衝擊來的時候，便不會出現當前的局面了。
4. 坦誠，生命通體透明，能與信徒分享掙扎、得勝與挫敗的經驗，教牧才真能與信徒同行天路，也是對他們最大的鼓勵，也幫助他們了解到生命中各種的考量、抉擇實非易事，因此要常存謙卑，不輕作論斷。譬如這大半年來，信徒對教牧的評論，可能不完全了解牧者的苦心或苦況。當信徒了解教牧是怎麼樣的人，諒解便會油然而生。

結語

說到底，教牧的品格、委身、道德辨識與勇氣、與信徒同行的熱忱，是有效牧養的基要元素；而面對教會現處的危機，教牧能否自己先踏出一步，謙卑自省，放下身段，以溫柔的心，盡用所有關係的資源，締造復和，這樣，教會不單能渡過危機，更能踏上復興之路。

一）摘要

平機會發佈的「立法禁止性傾向、性別認同及雙性人身份歧視的研究」報告，公眾電話調查部份（下稱「報告」）刻意隱藏重要資料，反對的意見被消失，本社促請平機會儘快交代完整民調數字。報告現有的數據，直接反映此議題牽涉性關係的道德爭議。依報告所見，支持提供法律保障約五成半，反對則約三成半，反映仍有明顯分歧。本社建議各持分者尋求平衡點，共同討論消弭歧視的第三條路，如本社提議制訂的《公平就業法》、《多元授權書條例》等法律保障。

二）分析

報告刻意隱藏重要資料，包括以下六個部份：

1. Part A第2題：公眾在媒體接觸LGBTI的數字

2. Part C1：受訪者對性小眾歧視的代入處境題

3. Part C2：受訪者認為性小眾受歧視的嚴重程度

4. Part E：受訪者對同性婚姻的取態

5. Part F：受訪者對人權和家長權威主義的取態

6. Part G：各層面的歧視程度（包括新移民、年齡及性傾向）

報告聲稱其研究目標是「公眾在不同生活層面對LGBTI人士的接納程度」，也包括「對LGBTI人士所遇到的歧視有何觀感」，[1]然而最後卻矛盾地隱瞞C1及C2兩個相關歧視狀況的數據，大大削弱此調查的公信力，令人懷疑是否因為結果與平機會和性別研究中的預設立場不同而刻意隱瞞。既然要進行動用公帑的研究，平機會有責任和義務開誠佈公地、持平地陳述公眾意見。在此促請平機會儘快交代完整民意。

此外，另一部份的反對意見亦「被消失」。報告在立法取態的分層分析，[2]只陳列贊成者的數字，再次隱瞞其他取態者的百分比。即使公眾自行計算，以100%減去支持者的百分比，也只能取得「反對+中立+不知道／沒有意見」的含混總數，實有淡化反對聲音之嫌。再次促請平機會儘快向公眾補充交代完整數據，以示公正。

就其他歧視法，鮮見民調會查問受訪者是否認為殘障人士、女人、黑人的行為不恰當，但此報告就於5.1.3段問及LGB的性關係是否不恰當，又問及變性和易服是否不恰當。此問題的選項有引導成份，「完全沒有不恰當」使用了雙重否定，巧妙地迴避「完全恰當」的用字。選項並未有「幾乎恰當」，有欠平衡。涉及「不恰當」的選項卻有三個，似乎要製造一種「多人感到不恰當，令當事人承受很大壓力」的印象。

問題前設和數字（詳參表1）均反映此等範疇在社會上存在一定程度的道德爭議（不論性傾向是天生與否）。若要以法例規範此等道德判斷所造成的行為，需要相當小心，以免侵害宗教，良心自由。
 

此外，令人莫名奇妙的是，調查中問及「家庭價值」一項，竟然以是否同意「符合父母嘅期望，及跟從他們嘅想法，非常重要。」作為衡量受訪者的家庭價值的指標。這究竟是大家長主義還是家庭價值？為甚麼不問受訪者對於刻意令兒童失去父親或母親的婚姻制度有何看法？

結論穿鑿附會

報告在5.1.4段認為，公眾「誤以為」有性傾向歧視法，反映不太清楚LGBTI的處境。此結論根本穿鑿附會。

首先，選項中根本不包括T和I，只能反映LGB的法律處境。其次，最多受訪者有錯誤認知的，根本不是性傾向。合理的結論應為，數字（詳參表2）反映平機會推廣殘疾歧視條例的成效最為彰顯，其他層面則有待改善，尤其最多人答錯、最少人答對的家庭崗位和性別範疇；公眾對LGB、少數族裔的法律處境認知尚算一般，約兩成人答錯。
 

立法民意再析

公眾必須注意，訪問問題指向為LGBTI「提供法律保障」，並沒指明是訂立LGBTI歧視法。本社也同意提供法律保障，結論意味著也應包括本社過去曾提倡的《公平就業法》、《多元授權書條例》等。 

回答「完全同意」和「非常不同意」兩者各佔約一成半，反映有明顯立場的群眾人數是不分上下，差異在於「同意」和「不同意」的人數取態，前者較多。中立減少，反映社會對立法的關注度提高，並有明顯取態。正反分別佔約五成半和三成半，反映公眾的意見仍有明顯分歧。本社建議各界尋求平衡點，共同討論消弭歧視的第三條路。 

同類問題，除了2006年由政府進行的民調曾提及外，近年香港大學民調也曾涉獵過，其贊成更多，反對的更少，對照下突顯平機會調查中，贊成的百份比有下跌趨勢，亦反映出立法更具爭議（詳參表3）。

平等機會委員會（以下簡稱「平機會」）去年委託香港中文大學香港亞太研究所性別研究中心進行有關立法禁止性傾向、性別認同及雙性人身份歧視的研究，並於二○一六年一月發表報告。

整個研究分三大部份：一、立法需要的證據（參考文獻、邀請女同性戀、男同性戀、雙性戀、跨性別人士及雙性人〔簡稱LGBTI，以下簡稱「性小眾」〕參加焦點小組，及在網上徵集歧視個案）；二、有關公眾人士對立法保障性小眾的關注、態度、知識及理解（透過電話調查、公眾研討會、網上或郵遞方式收集公眾意見、以及招募公眾人士參加焦點小組）；三、了解不同司法管轄區的情況。報告指有55.7%的受訪者同意為LGBTI人士提供法律保障，而有宗教信仰的受訪者中，有48.9%的同意提供法律保障。

有立場研究　結果帶偏頗

此項研究在收集數據及資料的主要來源，分別是由61位性小眾組成的焦點小組（43人完成訪談）及約1,100位公眾人士（包括：88位透過參與焦點小組及1,005位透過電話調查）。當我們閱讀一份研究報告的時候，宜細心考慮會直接影響結果的數據及資料的可靠性。性小眾焦點小組的結果，一面倒地強烈要求需要立法，原因是他／她們大部份認為曾經受到不友善對待或歧視。誠然，我們都反對不友善對待或歧視性小眾；然而，作為一份需持中立意見的研究報告，只按著受訪者的主觀感受，在並沒有相應的調查驗證情況下，在研究的其中一部份提出需要立法的結論，是否合適？再者，報告亦提及受訪人士所認為的「歧視」定義與現行的反歧視條例並不一定符合，就此所推論而得的研究結果，報告的可信性及有效度如何，社會人士宜認清。

若刻意隱瞞數據　惹輸打贏要之嫌

至於電話調查的結果，報告指55.7%表示支持立法，34.8%則反對，便已作出社會大眾同意為性小眾受歧視提供法律保障的結論。但事實上這組數字反映社會對立法的取態存在不少分歧。更嚴重的問題是，作為一份以調查歧視情況作為研究立法可行性為主的研究，在報告中只描述部份數據，例如曾否接觸性小眾、對這些狀況的成因或相關行為看法（B）、對現存歧視條例的認知（D1）、應否提供保障（D2）等；卻沒有公佈有關受訪者對歧視情況的更具體仔細的看法，包括公眾對性小眾受歧視的觀感（C1、C2及G），是為了要隱瞞讓社會認清歧視情況的重要數據嗎？平機會作為委託調查的機構，絕對有責任要充份理解整份報告的內容，並且確切地將客觀的數據完整地呈現。報告中某些重要數據無故「被消失」，這令人相當質疑，平機會使用公帑假作民調，只抽取有利數據作出公佈，企圖誤導公眾。平機會以公帑進行調查的舉動早已超出法定的職能範圍，若然做出「輸打贏要」的行為，豈不是完全違背平機會聲稱的持平、公正、公平、客觀、不偏不倚的原則？

我們絕對同意要了解性小眾的需要，並一起思考如何締造共善的社會；然而，若只以主觀的經驗以及研究結果偏頗的報告作為唯一的理據，草率推論需要以法例保障性小眾，是否過於兒戲？保障他們不被歧視或不友善對待是合理不過的事，然而該用甚麼方法，相信社會仍有很大的討論空間。平機會欲推動以歧視條例保障性小眾時，亦必須肯定宗教、良心及言論自由的重要，認真地思考如何化解社會人士對帶有懲罰性的歧視條例的分歧，請不要再重覆地只以不切實際的豁免作為托辭。

意見有不同　必然成對立？

多元社會，就是需要容納不同的聲音，才能令社會變得更加繽紛。同運，從來都是比較容易引起爭論的議題，特別是對於擁有不同宗教信仰背景的人士來說，有時更會因不同的意見而相持不下，更甚是因此而形成「對立」的狀態。先不論對是否需要為性小眾提供法律保障表態，反而要問，你願意聆聽多少聲音？當你聽見了性小眾的聲音，看到了他們的需要，願意挺身回應時；有否同時聆聽作為爸爸媽媽的聲音？有否聆聽孩子的聲音？看得到另一群人的需要？

保障性小眾並不應是一個零和博弈的情況，而是因應他們實際面對的情況，結合社會各方的意見而作出恰當的回應。我們反對因性小眾的身份而剝奪他／她們求學、求職的機會，如果修訂現行的個別法例可以保障他／她們不會因身份而受剝削，相信沒有人會反對。我們在思考如何讓性小眾活得更有尊嚴，更自在的同時，都不應忘記社會上的大眾都同是一樣。法例只是用以規範人的行為，而不是建立人。不壓制他人而達到真正的接納、包容與尊重，才更值得推動。

「謙卑，謙卑，再謙卑。」不只是台灣候任總統蔡英文教導我們的，耶穌基督早已以身作則。我們在生命中會遇到與自己不一樣的人，但願我們可以以謙卑的心去聆聽相待，一同實踐天國的福音。

政府兩年半前成立「消除歧視性小眾諮詢小組」，就消弭性小眾歧視作諮詢、研究及建議。十三名成員中七名曾明顯支持訂立性傾向歧視法，而反對一刀切立法的則有學者關啟文，以及立法會議員涂謹申和梁美芬。小組在去年底任滿並發表了工作報告。

報告坦承香港市民對性傾向及性別認同的議題意見分歧。它分別從《基本法》、人權法及國際公約中列出涉及禁止歧視、尊重良心及宗教自由等條文；記述對訂立歧視法的正反觀點；又歸納了亞洲四十四個國家中，不論同性戀是否刑事，也只有三個國家（以色列、台灣及東帝汶）訂立了歧視法。

報告在解決歧視問題上持的態度相對開放，願意探討歧視的範疇、嚴重性、以及採取甚麼措施解決歧視等。研究訪問了二百一十四名性小眾（以同性戀和雙性戀為主，亦包括八名後同性戀，以及一名雙性別），主要透過傾談方式記錄他們自己陳述的受歧視經歷。而整個研究亦承認有兩個限制：（一）調查只能收集受訪者主觀感受，但無法對證其是否真確。（二）非隨機抽樣和人數太少，難以代表整個同志社羣。

報告歸納了受訪者認為的歧視主要屬於騷擾和直接歧視，並推論主因是敏感度不足。該研究提到約有半數受訪者未能講述歧視定義，只舉出例子如「言語侮辱」、「肢體襲擊」、「不友善的目光或表情」、「令人透露性別身分時感焦慮」等。一些受訪者表明未受歧視，因為隱瞞了身分，或身處共融的環境。報告在僱傭、教育、貨品、設施及服務提供、房產的處置的管理、以及其他範疇，提出了一些受歧視的狀況和嚴重性。報告又選取了六個地方的反歧視條例作比較，包括台灣、澳洲、加拿大、新西蘭、英國及美國。

報告最後向政府作出了五項建議：

一、為教師、醫院前線員工、社工及人力資源專業人員提供培訓及資源，提升對性小眾的敏感度

二、推行以歧視法為框架，沒有法律約束力的《不歧視性小眾約章》

三、在多元、包容、互相尊重上，加強在各種公共媒體的宣傳

四、檢討並加強支援服務以應對性小眾的特定需要

五、為提供資料予日後就消除性傾向及性別認同歧視的立法建議及行政措施進行諮詢，進一步研究其他司法管轄區推行立法和非立法措施的經驗

整體來說，工作報告尚算持平，盡量汲納了正反雙方的意見，不過，由於不滿報告並未提出一定要立法，其中三名成員連同一些同運人士召開記者會，拒絕接納此報告，並要求在報告中除名。

對於一些同志團體根據此報告，認為香港性小眾被歧視的情況嚴重，應該立即啟動立法程序，個人不敢苟同，因為報告內所有歧視經歷都是受訪者的一面之辭，亦沒有向被指歧視的人求證，當中難免流於主觀，亦不能排除一些人有誤解或別有用心，在日後引用時必須清楚說明，以免市民大眾誤以為這些都是百分百的真實個案。正如有受訪者投訴被神學院拒絕錄取，便單方面認為是歧視，實在過於武斷。

至於報告的各項建議，有些原意雖好，但如何落實卻要十分小心，例如為社工、教師和醫護人員提供培訓當然是好事，問題是教甚麼？以及由誰來教？因為教導學生和市民縱然不贊成同性戀行為，亦不應對同性戀者採取不禮貌、甚至敵意的行為是合理的。但不能漠視他人的良心和宗教自由，強行教導大家同性戀一定是天生、正常、不能改變及必須認同的行為。

其次，在考慮應否訂立有關性傾向歧視的約章之前，必須正視現行在僱傭方面實務守則的不足之處，否則只會增加更多的社會矛盾。

此外，在未來若要就應否立法進行諮詢，以及研究其他國家及地區的相關法例時，必須同時蒐集當地在立法後出現的各種逆向歧視的例子，讓市民可以中肯地判斷立法的利與弊。

最後，教會作為公義與慈愛並重的羣體，我們在信仰立場上雖然不認同同性戀行為，但必須關心及接納同性戀者。我們縱使反對會產生逆向歧視的法例，以及反對同性婚姻，但在一些不涉及婚姻、家庭和性倫理的事上，卻應該考慮一些同性戀者的合理要求（如探病、合葬等），努力尋求以修訂現行法例為主的第三條路，處理性傾向歧視這複雜的問題。

基督教要談社會抗爭，必須弄清楚三個互相關聯的問題：要抗爭的是甚麼？抗爭想要達到甚麼目的？抗爭應該採取怎麼樣的手段？這三個問題之外，我們還要思考：教會這個信仰群體究竟是怎樣生活的？意思是，教會這個信仰群體的日常生活是怎樣的？她這種生活跟社會抗爭有著怎樣的關係？她這種生活怎樣決定她參與社會抗爭的方式？

事實上，本文開首提及的三個關乎社會抗爭的問題，筆者以為必須在其後接續提問的幾個關乎教會生活的問題底下來思考。這樣的思考方式意味著神學理念不能只是抽空地談論。如果所談的神學理念根本不是教會這個信仰群體平時活現出來的，那麼要不是這個神學理念是空講，就是教會不成教會，或至少沒有竭力活出教會之所是。
 
如果從聖經的角度來看，我們會發現從來沒有任何的信仰教導，無論是耶和華賜給以色列人的誡命與律法，又或是耶穌對門徒的指引，是可以毫不理會以色列人這個上帝子民的群體或是教會這個門徒群體的踐行。這也就是說，他們被要求具體地在他們各個別的群體內部的處境中，活現上帝對他們的教導和指引。這也是為甚麼我們不可以把聖經的故事，約化至若干條普遍而抽象的道德或倫理規條。

 教會抗爭vs社會抗爭

由此而言，基督教要討論社會抗爭，首先必須討論的是：教會自身之內的抗爭，然後才能進而涉及教會在教會以外的社會抗爭，這才有足夠的信仰以及踐行信仰的基礎，去弄清楚這個信仰群體在社會中要抗爭的是甚麼？抗爭要達到甚麼的目的？以及抗爭應該採取怎麼樣手段？這是聖經一貫的從特殊到普遍的體現式信仰踐行。
 
教會自身就是一個社群、一個政治體(polity)。如果教會是三一上帝拯救其所創造的世界的一個環節，那麼教會這個社群的政治生活就是對應原初墮落、現在也墮落的世界。教會自身之內的抗爭乃是一種持續在基督裡藉著聖靈來勝過那種「以我為主」的試探。因為一旦身陷這種試探，萬物將不得其所，而失其所是，走上的只是一條死路。

克服試探  恢復本位

 因此，教會之抗爭對象首先乃是自身那尚未完全克服的敗壞勢力，這敗壞勢力自人類墮落以來即滲透整個受造世界，使得人背叛上帝而陷入人與人的鬥爭，以及人對大地蹂躪的境況之中。所謂不公義，在這裡首先指的是人失其位──成為奴役人的與被人奴役的，或相互共謀，以及物失其位──在人的物化底下而哀號歎息等候得贖的日子。
 
我們必須在這種背景底下去了解教會這個信仰群體的本性與作用。教會作為三一上帝經世的恩慈性拯救活動的一個關鍵環節，她被建立並持續地被構成，從而活出一種三一上帝原初創造並朝向終末的受造本性與作用。這是教會抗爭的正面目的：持續地在三一上帝裡復其本位、成其所是，邁向終末之圓成。教會這樣生活，其作用正是標示教會以外之社群抗爭一個恰當的對象與目的。
 
接著，我們可以進而討論教會抗爭之手段。教會在三一上帝裡邁向終末的生活方式，必須跟其所終成的目的和本性相互一致而非自相矛盾。這生活的方式就是手段。這生活的方式就是抗爭手段。這生活方式之所以有別於墮落了的世界的生活方式，首先乃在於其所忠於的對象──耶穌基督。教會作為一個跟隨耶穌基督的門徒群體，她的生活方式也即其抗爭手段，這是以其所認信的主為規範的。甚至抗爭的對象與目的，也以耶穌基督為規範。

目的手段  以主規範

那麼，耶穌基督要求祂的門徒群體是怎樣生活的？如果門徒群體是要活出與上帝與人與物之公義關係，那麼其活出的方式則必須同時是公義的。換句話說，內容與形式是一個銅幣的兩面，互為表裡。這不單表示目的對手段的規範、制約，更在於手段是目的的體現、演活，兩者有著不可分割的關係。
 
基督教要談論及踐行社會抗爭，從以上的反思來看，首先不得不是一個教會論的議題。教會若不是活出教會之所是，那麼她就難以跟這個墮落了的世界打交道而不失其所是。教會跟世界打交道必須從其所是出發，才可以確定抗爭的是甚麼？抗爭想要達到甚麼的目的？以及抗爭應該採取怎麼樣的手段。若非如此，這一切都會由墮落了的世界所決定，那麼教會就跟世界逐漸混淆不清；而所謂抗爭，也隨之而變質，難免異化成為一種「賺得全世界」的舉動，結果教會只會喪掉了生命，淪為墮落了的世界的共犯。
 
終極來說，社會抗爭不僅是一個神學的議題，更是一個教會論的議題。

摘要

綜觀近年本港的社會運動，筆者嘗試從「後現代主義」歸納分析，討論近年於香港處境中社會抗爭範式的演範式轉移(Paradigm Shift)——由過往標榜「和平理性非暴力」的社會運動，變成衝擊、抗爭、反霸權的新一代社會運動。在這個後現代思潮，筆者從基督教角度，反思現時被年青社運份子視為「精神導師」的法國社會學家福柯(Michel Foucault)的「泛權力論」以及本港一些社運領袖和學者相關的言論。

引言

 當香港從傳統前現代社會走向現代社會時，當中有不少矛盾與衝突。在20世紀60年代曾發生過暴力性的抗爭甚或暴動，並引起傷亡。然而近30年的民主運動，甚或與中共的抗爭(如支援八九民運等)，其調子都是和平、理性的，且不少社運人士和知識份子認為這是一種優良傳統，[1]如強調七一遊行雖然有50萬人參加，但秩序井然，並沒有破壞公物或其他暴力事件。
 
和平理性的抗爭被一些學者高度評價，因為他們認為民主的精髓不單是一種投票制度，更是一種精神或文化，所以爭取民主者要同時提倡民主文化，和體現民主人格：就是能理性對話，寬容別人，不妖魔化對手的態度。這樣，當社會面對重大分歧時，仍能透過理性對話和共同審議(Rational Deliberation)，把分歧減到最低，然後再藉著民主程序達成妥協或決議。

社會抗爭範式的演變──香港處境

近幾年香港的社會抗爭卻湧現另一種範式(Paradigm)，顯示一種更激烈的手法。社民連三子自2008年在議會內的肢體抗爭起了帶頭和示範的作用；其後有八十後反高鐵運動的衝擊立法會和衝擊中聯辦；維園亞哥進駐《城市論壇》，並追擊民建聯贊助的商台節目；[2]政改公聽會中林瑞麟被衝擊(我以往參加多次公聽會，從未見過也未聽說過這等現象。)[3]不單政府受到衝擊，基督教也成為抗爭對象，主要的事件包括反宗教霸權遊行(2009年2月15日)，「宗蔭權」事件(因著吳宗文牧師的言論一群人到港福堂抗爭)(2010年4月18日)，以及衝擊「全球禱告日」(2010年5月23日)。
 

這種範式轉移(Paradigm Shift)有幾種特徵：[4]

1. 對別人態度：抗爭者經常指控別人的動機(如想媚共、升官發財、官商教勾結以得到利益輸送)，然後把對方定性為不義的一方或其走狗、奴才(甚或奴才的奴才)。
2. 對自己態度：抗爭者不自覺地把自己看作正義的代表，眾人皆奴才，唯他自主、敢言和敢於為公義發聲。
3. 抗爭手法：既然自己代表「公義」，而對方是「不義」，那抗爭者自然感到大可破口大罵，且愈兇愈「酷」。部份人認為「講粗口」只是小事，甚或詛咒別人也無傷大雅。例如2010年5月的改良區議會政改方案通過前後，民主黨和普選聯多次被包圍、被怒罵(有很多粗言穢語)，「長毛」更咒司徒華「癌症上腦」，甚至有人說要強姦劉慧卿！他們不單自己罵，還喜歡聚眾一齊罵，Facebook等在此發揮巨大功能！他們罵時不單針對別人的思想，還針對個人，如網上「起底」，披露對方個人資料。有部份抗爭者不滿足於遠距離的口誅筆伐，還要有臨場的抗議和肢體性衝擊，如走到別人面前高聲呼叫、拍檯、掃東西和強闖場地等。
 
以上的改變當然有複雜成因，或許一個原因就是社會不公義(如民主進程被扼殺)和貧富懸殊愈來愈厲害，民怨沸騰，所以就產生了較激烈的抗爭者。本文並無意一竹篙打一船人，全面否定「激進」手法，或許有些是「抗爭無罪，激進有理」。然而這種抗爭手法也可能在某程度受後現代思潮影響，在這方面應有反思的空間。如反高鐵運動中積極抗爭的陳巧文就強調後現代的歧異性和反抗精神。她喜歡看法國學者德里茲和福柯的書。像德里茲有關地下莖(Rhizome)的概念，就是反對統一，透過根和莖的伸展，來發展多元和差異。也就是這種思維，讓我想到，不一定要加入組織和透過組織參加社會運動，自發性參與，有更大和更多的表達空間。至於從福柯的書中，也學到原來在遊行的時候，警察如何疏散人群、佈置鐵馬等等，都是一種規訓(Discipline)的技術……於是，我們有時候就會突襲，破壞他們這些技術。

後現代思潮──對理性的懷疑

「後現代」的用法很含糊，我先交代我的理解。簡單地說，「現代」在西方是指中世紀崩潰後的年代，隨著科學革命、工業革命和資本主義制度的成功，一個自由、世俗、工商業化和科技化的現代社會產生了。現代社會中，科學理性和工具理性都是至高無上的價值。然而近幾十年在西方開始興起「後現代」熱潮(有些人會把後現代的起源追溯到更早的時間)，不少知識份子有意識地攻擊現代主義和啟蒙精神，認為現代的「理性主義」、「人文主義」和「樂觀主義」已經破產了，並且是現代世界種種危機的根源。
 
較極端的後現代主義者還積極鼓吹相對主義、解構主義等，否定絕對真理與價值。基督教並不完全贊成啟蒙理性主義，但基督教一天不放棄絕對真理和道德的信念，也難以見容於後現代思想，也易成為鬥爭對象。(如各路勢力對明光社的標籤和圍剿。)講理性的現代人強調與人辯論要有根有據，對事不對人，並要扣緊對手的論點和論據回應，不應無的放矢或人身攻擊，不然就是犯了批判思考上的「死罪」──邏輯謬誤(Fallacy)。
 
然而後現代的懷疑詮釋法(Hermeneutics of Suspicion)與上面所述大相逕庭。他們不介意把攻擊焦點放在別人的動機甚或人格上，認為這樣不是甚麼謬誤，而是揭破對方虛假理性的掩飾。他們會訴諸社會科學和歷史的研究，去揭示一些在思想及外表上雖然堂而皇之，但背後的真正動機卻是一種非理性的意識形態(Ideology)。佛洛依德(Freud)的心理分析，和馬克思(Marx)的社會分析，都強調對各種思想作意識形態的批判。這種詮釋法原則上可用於一切「知識」與「價值」──它們都脫不了被用來合理化既得利益的嫌疑，如某些知識社會學(Sociology of Knowledge)(如愛丁堡學派的Strong Programme)認為所有真理都是社會建構的，所以超歷史的普遍真理都是子虛烏有。
 
雖然不是很多人能說出以上種種思潮，但看來這種懷疑詮釋法在後現代社會漸趨流行，在香港也如是。這成為了「反駁」別人的尚方寶劍：
 
1.      你信宗教只是因為你的成長及背景如此這般，和會得到某種利益。
2.      你支持政改方案／功能組別只是因為你想飛黃騰達、保護既得利益……
3.      當然對手也可反批評：你說這番話，你這樣批評我，指控我有既得利益，也只是因你的成長及教育背景，和你想保護你那方的利益！
 
當然，理性上看，以上的辯論是不能有甚麼進展的，所以在現實上取勝之道是要透過大量污名化言論(如網上流傳)，和煽情的言辭和手法(如精采的YouTube片段)，把對手打擊到無還手之力。
 
總結來說，現代思潮企圖將文明建在理性的基礎上，後現代主義則否定所有「基礎主義」，認為多元化、紛亂、不同的解釋、對立的價值等等都是不可避免的，任何對人生與世界全面及一元的解釋(這往往被稱為元敘事[Meta-narrative] 或宏大敘事[Grand Narrative])──如基督教和馬克思主義，既不可能、也不可取，因為它們會帶來霸權和扼殺創新性。若這種心態在文化中不斷滲透，久而久之也不難理解為何有些人會傾向否定「理性對話」和「理性審議」，因為這些東西不單在理念上不能成立，在現實上「假理性」和「假對話」還會成為既得利益者或當權者的保護傘。有些人批評後現代抗爭者的「語言暴力」，但另一些則認為他們對抗爭者不公平(甚至是幫兇)，因為他們忽略了比語言暴力更嚴重的「制度暴力」。

福柯的「泛權力論」

福柯(Foucault) 可說是後現代大師。他把懷疑詮釋法激化，使我們進一步對「真理」和「道德」生出懷疑，因為權力與「真理」本就密不可分。他的影響是巨大的，君不見今天提倡絕對真理和道德的人都會被批評為「霸道」、「霸權」，因為那些都只是權力的借口！這可說是一種福柯式的泛權力論。雖然這並不是詮釋福柯的唯一方法，但福柯的確說過這類說話：
 
1.      「在現實中，權力的實施走得要更遠，穿越更加細微的管道。」[5]
2.      「在社會身體的每一個點之間，在男人和女人之間，在家庭的成員之間，在老師和學生之間，在有知識和無知識的人之間，存在著各種權力關係……它們是……統治權力賴以扎根的土壤。」[6]
3.      「不存在獨立自主、無處不在的普遍形式的主體。……主體是在被奴役和支配中建立起來的。」[7]
4.      「追尋每一個人都能夠接受並且都必須適應的道德形態，這在我看來是災難性的。」[8]
5.      「一旦我們『建議』──我們提出一套詞匯、一種思想，這只會導致支配性的後果。」[9]
6.      「這個社會生產和流通以真理為功能的話語，以此來維持自身的運轉，並獲得特定的權力。」[10]
7.      「權力產生知識……權力與知識直接地相互衍生，沒有權力是沒有它相應知識領域的組成成份，也沒有知識不預設(並同時構成)權力關係的。」[11]
 
福柯的思想反映後現代對宏大敘事的極度質疑，其根源是形而上學的死亡(Death of Metaphysics)──徹底否定任何普遍性和本質性的事物。福柯也愛用系譜學(Genealogy)去把一些理念置疑化(Problematisation)。他強調權力的深度(Depth of Power)，權力不單是外來的壓制，它甚至建構我們內在的主體性(Subjectivity)，所以他也宣告「主體已死」。簡而言之，權力是無所不在，因此，抗爭也要如此。所以「那裡有權力，那裡有抵抗」亦成為福柯式社會批判和運動的名言(參邵家臻)。若有權者的所謂「真理」或「理性對話」只是權力的工具或掩飾，那不單「理性審議」沒有真實性，在現實上堅持「假理性」和「假對話」更成為既得利益者的保護傘。那抗爭者用激烈的語言和手段衝擊被視為不公義的當權者，不也是可理解的嗎？

對「泛權力論」的反思

我不否定以上思想有一定道理，所以基督教不應盲目拒絕福柯式的批評，而是應先自我反省，如教會有否濫用權力和真理來塑造信徒的主體(如過分強調罪咎感和恐懼感)，扭曲了信徒的人格發展，令他們沒獨立思考的能力，並形成順民心態和權威主義人格呢？教會領導有否提醒自己，他們的角色不是去支配信眾，而是去服侍他們呢？此外，我們也可指出福柯式的反省其實很符合先知和耶穌的精神──他們不也是高度批判信仰群體和社會中權力的濫用嗎？基督徒哲學家Merold Westphal是研究歐陸哲學的專家，他就用同情的角度說福柯其實是一個重新發挖「原罪」思想的世俗神學家(Secular Theologian of Original Sin)。所以我們的回應可以說是正面的，透過與後現代批判的對話，建構適切的權力神學和更新信仰實踐(如教會的宣講和架構)。
 
然而對話不等同投降。不少後現代的批判也是可以拆解的，最終宏大敘事、客觀道德和真理等理念都是不能放棄，也是理性上可維護的。後現代思想誠然對這等理念的脆弱有深刻的洞悉，但要走的路不是相對主義或解構主義，而是批判實在論(Critical Realism)。這些課題在其他地方有處理，這裡只簡略指出福柯的思想也受到嚴厲批評，如它有不少內部矛盾：既然摒棄普遍真理和普遍性道德判斷[這包括自然法、自然權利等]，那他又如何能說我們應該批判和反抗權力或支配呢？泛權力論將權力變成了社會的本質，不是與反本質主義(Anti-essentialism)的立場矛盾嗎？福柯自己的系譜學實踐似乎亦與泛權力論矛盾：若一切知識都是權力，難道福柯自己的系譜學也只不過是另一種權力動作嗎？
 
福柯的思想也有不全面的地方：理性的本質不一定是工具性和壓制性的，某些理性的進路(如詮釋學)是能促進主體之間的溝通和了解的。因為福柯研究的知識都是從一些有壓制性的處境中產生的，由這外推未必有效。他過分強調規訓的支配性，而忽略了它們的正面意義。其實一些有更平等參與集體行動的新形式，因著自我規訓才成為可能。他把歷史弄得太整齊了，把它變成一個接一個完全密封和同質的真理政權。他把權力的觀念用得太濫了，把權威、武力、暴力、支配、合法化都混在一起。其實最重要的問題是：甚麼規限(Constraint)在甚麼情況下可接受呢？種種矛盾的根源在於尼采的相對主義──它並不真箇容許透過轉化權力關係而達致解放。最終福柯的尼采式理論只能為徹底單一化的分析提供基礎，甚麼都是權力。最初聽起來很有新意和洞見，但今天「後現代」也不再是新事物，那些後現代批判家每天只是說這是權力、那也是權力云云，會否已變成另一種後現代八股？[12]
 
總結而言，激進的「權力皆惡論」其實是矛盾的，不少激化的抗爭手法就反映這些問題：有些人一方面否定(對手的)絕對真理／價值，但同時高舉自己的意識形態，將自己的理想變成真理，是否有雙重標準呢？若我們只懷疑對手的動機，卻不容許別人質疑自己和同道的動機；又或者只置疑化別人的「真理」和「道德」，卻不許別人置疑自己和同道的正確和正義，那又是否真正公平呢？
 
此外，縱使理性對話有時會被扭曲，但若全盤否定理性對話，動輒以抗爭手法取代溝通，那這種精神真的符合我們想爭取的民主嗎？若把「權力」觀念用得太濫，並對所有「權力」都質疑，那我們對社會秩序的安排還可以有甚麼正面建議呢？這樣會否忽略了最重要的問題：我們前面的路應怎樣走下去呢？

八十後的社會抗爭參與

讓我以反高鐵運動的八十後年青人為案例探討。他們衝擊立法會後，呂大樂這樣批評：「如果『反高鐵』的圍堵行動也不算是衝擊立法會，而整個過程也只不過是另一種和平的抗爭，那我相信我們已經改變了一貫對社會秩序的定義與理解。衝擊立法會的做法是超出了和平抗爭的範圍，而對於這種鬥爭的手段，我不表贊同。」這引來不少反批評，說他是奴才學者，並猜測他已被政府收編(委託去研究八十後)，這說法在網上流傳，並被某些媒體報道。然而呂大樂澄清並無此事，而且說記者報道前也沒有向他求證。這事例反映以上提到那種不負責任地猜測別人動機的手法。
 
首先我重申我的目標不是要標籤八十後(這事實上不是同質的一群)，也並不全盤否定八十後的社運和抗爭手法，下面只是對一些人的一些做法提出反思。例如網上有這樣對呂大樂的回應：「就是甚麼都不會改變，就是甚麼都不會聆聽，因此那些絕望的年輕人，那些每天受著壓迫的年輕人，……他們決定賭一鋪，因為贏又如何，輸又如何，賭本很細，成本很少，……輸了，是上一代找數；贏了，就是自己的……年輕人的想法是，『反正這些機會都不是屬於我的』，我為何要珍惜呢？既然上一代都從來沒有關心過年輕人真正的需要，那麼年輕人又為何要關心上一代的需要呢？……我要死，但我臨死前都可以拖兩件對手一齊死；對方死多一個，我地就有賺……上一代嘆慣啦，好安於自己的生活，結果卻不理下一代受的壓迫與死活。」
 
以上文字反映不少怨氣，有點「玉石俱焚」的味道，怨氣背後的分析也有商榷之處。說「上一代嘆慣啦，……卻不理下一代受的壓迫與死活」，對嗎？其實新一代生於安樂，成長時看彩電，打遊戲機，父母很多刻意栽培(圍棋班、芭蕾舞班、小畫家班等等)，營養多到很多癡肥小孩……這些不是上一代(最少是他們的父母)的關懷，和他們的辛勞嗎？養大一個孩子這麼容易嗎？年青人出路收窄的主要原因並不是有甚麼人特別「不理下一代受的壓迫與死活」。對5、60年代成長的人而言，大學學位更少，甚至還未有九年義務教育，很多中途輟學做售貨員、的士司機、小販等，並非甚麼「嘆慣」的人生。分別在於香港的大環境變化，前幾十年因著種種原因，有不停的經濟增長，很多人生活能不斷改善，和有晉升的機會，這卻不是因為他們再上一代人對他們有甚麼特別照顧。把今天年輕人的問題歸咎某些人的道德錯失，恐怕是不大全面的分析。
 
當然，在新處境中，社會和政府都應努力改善情況，但真的存在一些很容易和沒爭議的方案嗎？是否只要那些官員有良知，肯採納那些方案，幾年內就可輕易解決問題呢？這忽略了問題的結構性(全球性)成因，是另類的「道德主義」。我無意否定搞社運的八十後很多有正面價值和崇高理念，如反對香港的地產主義和中環價值、對城市行使權利的運動等。不同人對八十後有不同態度，有些人正面肯定，亦有人猛烈攻擊。我的態度是不故意針對，也不歌功頌德，以事論事則可。不用計較某些事是否八十後做的，對的事甚麼年代的人作也是對的，錯的事甚麼年代的人作也是錯的。
 
一些擁護八十後的人囑咐成年人應該謙卑和反省，這是對的，但不是所有人都應有這樣的態度嗎？若然，一些八十後也同樣要反省和謙卑聽聽蔡子強如何批評「替天行道的虛妄」：「因為自信掌握了真理和公義，而進行擲樽、燒別人背包、衝擊立法會、又或者人肉搜索、網上欺凌的個別人士……他們每個人心目中，都有自己所認定的『正義』，覺得自己理直氣壯，大義凜然。那可以是愛國主義；也可以是雙普選；又或者是公投。他們的武器，或許不像死亡筆記般殺人於無形，又或者國家機器般赤裸和刺眼，但卻可以一樣的橫蠻和暴力。他們常常辯說自己沒有軍隊，亦不能抓人坐牢，因此不要過分渲染，但當你進行網上欺凌，又或者訴諸街頭恐嚇時，我看不到受害者所面對的壓力和恐懼，會與國家機器加諸的白色恐佈，有甚麼大分別。……不錯，世上有很多醜惡和不公的事，但當我們打算匡扶自己心目中那份『正義』，替天行道時，或許應該先看看《死亡筆記》的故事，再想一想，我們會否過於遇神殺神，遇佛殺佛，為世間造成更大的不公義？……如果大家今天因為憤憤不平而犧牲了這套規則時，進行前述提過的越軌行為時，就可能會授人以話柄，當有一天維園阿伯要衝進立法會；又或者國家機器對你進行人肉搜索、網上欺凌時，你的申訴、抗爭，都變得軟弱無力。」
 
我仍然相信，除了在相當極端的情況下，我們的社會面對爭議時，還是應以事論事、理性討論和拒絕語言暴力。然而龔立人說：「擲蕉和擲鞋更體現真正的討論，因為這些行動真實地揭露所謂理性的荒謬。」但這種言論若真的被八十後內化，那他們就更不用反省了。對他們的批評都是荒謬的嗎？誰去界定某些言論是否荒謬？用甚麼標準？他們大可在未看別人的批評前已把它們投籃，因為不問而知都是「假理性」！這只會產生封閉系統，同樣反映狂妄。
 
在這問題上，李錦洪堅持和平與溫和的態度較可取。他早期對黃毓民的擲蕉也抱同情態度，但他今天關注「整個社會在不斷殺傷的暴力話語中被侵蝕。要重建，要挽回，必須從言語的淨化與美化做起。……今天要挑政府的錯，破口大罵，肆意攻擊是非常輕省的事……在鑼鳴、鈸響的喧鬧與無聊的世代，我決不妥協，仍堅持要用最溫柔謙沖，美麗優雅的文字與語言來溝通表達，情願不言不說，也不願製造噪音與傷害。」(他引用了「說話泛躁的，如刀刺人；智慧人的舌頭卻為醫人的良藥。」(箴十二18))
 
面對呂大樂的批評，陳巧文辯稱他們仍是和平抗爭。但她承認「嘗試越過鐵馬連成那不公義的界線，不但希望用直接行動阻止……這劫貧濟富的方案，其實亦打算宣佈人民正式解散這不義議會，把立法會佔據至普選實行為止，令人民得以重新控制本就應該屬於我們的議會。」想佔領立法會直至有真普選，這是和平手法？另外，我想問問陳巧文，有多少人民授權她去佔領立法會呢？

另一些人反駁呂大樂說，不流血就是和平：「當全世界『對和平抗爭』的定義是不流血，他們的定義是『不准激』、『不准衝動』、『不准挑戰』、連講粗口都變成罪，更惶論是『埋身肉搏』了，……在他們的定義來說，『衝擊立法會』，就有如這是衝擊大清的龍廷，是『大逆不道』，要『殺頭』的。……今日的年輕人，是活在電腦互聯網的世界，是看著外國節目、文化、讀『番書』長大的，…… 生活習慣，享受娛樂、道德觀念、社會價值，已經完完全全和『舊世界』脫節。…… 天天看著國際都會如巴黎、米蘭的放火燒車，如漢城學生的汽油彈，台灣的議會肢體衝突，如歐洲各議會的熱烈激辯，年青人就會有一個問題：為甚麼香港的議會，甚至成個『民主運動』，好似停留在一百年前？不慍不火，不著邊際，要浪費多幾多年光陰，才可以有改變呢？歷史上沒有一個獨裁政權，是倒於完全守規矩的『合法演變』。」但強姦也不一定會流血，也是和平手法？又如一些黑社會人士拆掉你家的門，但沒傷害你，又豈是非暴力？
 
一位前線女記者於Facebook撰寫關於採訪高鐵事件感想，批評1月15日反高鐵示威者的行徑，指責當日有人不斷以粗言作衝擊，於包圍禮賓府時如「索了K般」不斷抽煙講粗口，歎謂若這班人是香港的未來，為此感到可悲。她又批評示威者「根本不知為甚麼要衝就先衝」，指對於「隨意煽動他人情緒的領導者」及「借題發揮的抽水友」感到失望。數千字的文章旋即被轉載，並以「港女記者無恥言論」為題引來圍攻，甚至記者被「起底」，印有該名記者照片的採訪證亦被上載至討論區。我認為這種「人肉搜查」，是對批評者的網上欺凌，應該正視。
 
然而陳士齊將批評示威者行為的女記者起底看得很「平常」：「講粗口可謂八十後的語言文化，他們根本不當一回事，加上示威現場情況激烈，互相對罵時說幾句粗話，也很易理解。那女記者的用詞偏激，網民將她起底，在網絡罵她，也是許多八十後表達意見的方式，這些只是年輕人文化！」但一句「是年輕人文化」就沒問題？其實政府想建高鐵「也很易理解」，就不用反對和批評？蔡子強的批評再次值得參考：「任何一場大型社會運動，都有很多不能預計的火花，我們不能因為這些零星的越軌行為，而否定了整場運動，但卻有必要指出當中的不當，而不能因為政治正確的理由，而視若無睹。……我相信向別人擲水樽，又或者在示威現場把玻璃樽摔向地上，是過了火位的；我相信以打火機燒記者背包，也是過了火位的；我相信衝擊立法會，都是過了火位的；我相信對不同意見人士，例如今次在Facebook 發表意見的女記者，進行人肉搜索、網上欺凌，更加是絕對過了火位的！……我不想把這些零星行為無限放大，但我也不想對此視而不見。否則若然有一天，這些行為不幸變本加厲的話，將很有可能引起社會反彈到另一個極端，收窄社運的空間。」
 
我認為基督徒的社會參與，基本上仍應堅持和平、理性和非暴力的手段(但這不是絕對的和平主義)，謙卑而不狂妄。正義感重要，但盲目的正義也有大殺傷力！可錯主義(Fallibilism)本就是民主精神的精髓，不能只應用到別人身上，卻不用於己身。民主鬥士也會犯錯，也可能有私心，五十後如是，八十後也如是。

民主社會與理性對話

 若激進抗爭者是無政府主義者，其手法是可以理解的。但若那些貶低和平抗爭和理性對話的人追求的是民主社會，那問題則較明顯：若使用這些手段，是否與他們的終極目標在精神上相符？假若這些手段「成功」，會否只是帶來一種劣質的「民主」社會呢？

理性對話(而不是對罵)的先決條件是：互相聆聽，真正回應對方的論點，而不是因人廢言。雙方都應真誠地反省自己的觀點能否站得住腳，和有和而不同的態度。理性對話的目標是互相修正，盡量達成最大程度的共識(局部也可以)。因此，理性對話必須有形式限制：不能「聲大夾惡」，要讓對方不受騷擾地發言，不作人身攻擊，不謾罵，不用肢體動作威嚇等等。

當然，滿足了形式要求，不一定有理性對話，因為可能一方或雙方沒有合宜的態度，表面是「對話」，但實質上拒絕反省，不斷重複陳述自己那套，沒有真正聆聽。甚至冠冕堂皇的「理由」背後只是權力和利益的計算。但若形式限制也沒有，那理性對話更是無從開始。若能保持理性對話的形式，真正交流的可能性起碼還存在，今次不成，還有下次。一旦互相謾罵，或動輒訴諸有威嚇性的肢體語言(不一定要身體接觸)，不單這次溝通中斷，未來對話的空間也大幅收窄。所以隨便扔東西，就算不一定有殺傷性，也會有中斷溝通的後果。為甚麼？你這次可以扔香蕉到我附近，說這只是經過計算的象徵性行動，不會真的帶來傷害。但這只是單方面的理解，沒有從受衝擊者的角度去感受。若對話之前大家都理解有一些基本規限，就是不會有身體的接觸或碰撞(直接或簡接)，大家可以很安心，最多談不攏不歡而散。一旦單方面宣佈不用守這規限，那我怎能知道你的界線在那裡？這次是塑膠蕉，為何下次不可以是真蕉或蘋果，或其他硬物？抗爭者要別人信任他們，但別人看到他們很情緒化，又自以為是正義的代表，怎知道那一天他們的「正義感」不會把自己的襲擊變成合理化？又怎能保證他們不會一時衝動這樣作？這又如何使對方安心？

又或者有人會說，這些規限其實是用來打壓那些正義者，是不公義的，因為在政局中，有一群人已是有特權，整個規則已是非常不公義，所以這些所謂理性對話的規則看似公平，但事實上是偏向當權派，對他們有利的。然而我相信假若民建聯對黃毓民擲蕉，則肯定受更多非議。那即是說，「正義」一方隨時發難是合理的，但「不義」一方則不可以，他們且要接受那些有威嚇性的行動方式。問題是：誰去定義哪些人是公義一方？不義一方每次的意見都一定是錯的嗎？一些人經常提倡公平，但在與人對話時，連公平對話的機會也不給對方，對嗎？一方甚麼都可以作，另一方則不可以──他自然會想：「你既然不尊重我，我為何要尊重你？不是不公平嗎？」[13]

這裡我們又回到一個關鍵問題：謙卑(Humility)，我們對公義的理解真的沒有錯的可能性嗎？若錯了，而我們又不聆聽相反意見，那不是永遠不能改變嗎？我們不也變成封閉系統？這些問題當然更須要問當權者，但我相信，任何人都是可錯的，都可能過分自義。以理殺人不對，難道以「公義」殺人就可以？暴戾只會激發暴戾，挑釁只會引發反挑釁，這個循環一旦開始，會沒完沒了。風氣一開，這種「互片」成為主流，那其他願意真誠對話的人也難以對話。

結語

再重申，我不反對抗爭(甚至不絕對否定暴力抗爭)，我亦認為教會對社會的關心實在太少，甚至行好義、好憐憫往往被視為「搞事」。所以面對新社會運動，教會不能再抱唯我獨尊或事不關己的心態，應保持包容，謙卑的心態，多聆聽，也在多元空間把握本身發言的權利。然而教會也應鼓勵社會中不同聲音以和平、理性的態度對話。市民當然有抗爭的權利(甚或好的理由)，但卻不可以獨沽一味、雙重標準和自義掛帥，這對真正民主的社會是無益的。民主的理性對話和寬容精神需要長時間的共同努力去培養，非常脆弱，不應輕易破壞。(當然，這些話不是為任何弄權者或不公義事件開脫，針對他們的批判和合理抗爭還是需要的。)基督徒應謙卑而不狂妄，接受多元社會本身有不少難以消解的價值分歧，因此應盡量求同存異，不將對手妖魔化，亦不作教條或霸道的民主派。
 
 
參考資料
 
Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Vintage/Random House, 1977.
 
Foucault, Michel. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. Gordon, C., ed. New York: Pantheon Books, 1980.
 
Scruton, Roger. Modern Culture. London: Continuum, 2005.
 
福柯著，嚴鋒譯：《權力的眼睛—福柯訪談錄》。上海：人民，1997。
 
邵家臻，〈〈半熟少年〉：權力與抵抗的論述〉，《青年—建構與解構》。香港：香港政策透視，1997。頁92-96。
 
關啟文，〈權力、支配與自由：由霍布斯到福柯〉，《中國神學研究院期刊》28期，2000年1月。頁103-126。
 
______，〈傅柯的權力／真理觀對基督教的挑戰：一個初步的回應〉，《中國神學研究院期刊》。30期，2001年1月。頁135-159。
 
______，〈傅柯的權力／真理觀—批評與回應〉，謝立中、阮新邦編，《現代性、後現代性社會理論：詮釋與評論》。北京：北京大學出版社，2004年。頁183-211。

「生命及倫理研究中心」於2008年5月成立，旨在就社會所關注的倫理議題，以分析、調查、研究作為基礎，按聖經真理作出整合，與社會大眾分享。讓公眾能以更多向度、更具深度的思維，找出合乎社會利益和倫理的方向。

隨著研究中心的各主要事工：週年研討會、生命倫理對談，和各類研究工作的開展，我們於今年開始出版《生命倫理》雙月刊，期望以更直接和有效的方式，向大家介紹研究中心的工作、聚會消息和相關的研究文章，讓大家在生命倫理的議題上，有更多的資料，互相支持補足。

我們也期望《生命倫理》能成為學術界、專業界別、社工組織、教會機構中間的橋樑，建立網絡，凝聚力量，推展對生命倫理議題的研究和教育工作。

在執筆寫下感言之時，亦是小弟「小登科」的日子。在籌備婚禮的過程中，小弟深深感受到，單憑兩口子的力量，根本就不容易叫一個新家庭建立起來。一個家庭，除了愛情理想、其實也需要長輩、親友，弟兄姊妹，朋輩一同幫助、建立，才能茁壯成長。

深盼研究中心就如一個新成立的家庭一樣，有理有你，一同建立，生命倫理。

《生命倫理》
生命及倫理研究中心
二０一０年一月．第一期

作為教牧同工，或是關心教會的弟兄姊妹，其實你是怎樣「知道」教會情況的呢？原來，我們只是靠觀察或知道相熟肢體的情況，就概括成教會現時的狀況。推而廣之，信徒的靈命成長，除了聖靈工作，尚有甚麼社會及心理因素？非基督徒歸信或信徒離開教會前，除了有感動之外，還有跡可尋嗎？逆境如何幫助信徒們成長？年紀越長，愛主越深嗎？

繼2009年9月份我們邀請得中國神學研究院神學科副教授鄭順佳博士就「安樂死」的問題分享後，11月份中心又邀得香港大學心理學系高級講師許志超博士分享「教會與社會及心理學」的問題。是次聚會有超過20位人士出席，與講者就上述問題交換意見。
 
社會科學在這方面的研究相當零碎，有關華人教會的更為貧乏。生命及倫理研究中心在第二次「生命倫理對談」中，邀得香港大學心理學系高級講師許志超博士，嘗試把西方的社會及心理學研究結果整理及綜合，以收集更多數據，作為華人教會日後佈道及培育之實証基礎。

信念不同　看法不同　行動不同

很多時候，我們對一些事物的信念不同，每每左右我們對事情的看法，甚至影響我們相應的行動。就如現時金融海嘯，經濟不景的情況下，信徒遇上逆境是否就一定會得到鍛鍊，遇強越強？反過來說，在逆境時，信徒會不會就此跌倒，我們作為教會應否扶他一把？
 
若將這兩種截然不同的想法落實，就會得出很不同的教會行動方向：相信逆境是試煉的教會，可能就著重在靈命培養的活動，更可能會讓信徒「吃點苦」，叫靈命成長；反過來，認為信徒會因逆境跌倒的教會，可能就以開展各式各樣的慈惠工作做主打，以實際的援助行動來與會友同行。
 
當中，我們可以看到分別多大，而如何掌握教會肢體的實際情況和需要，便是教會能否「對症下藥」的一個重要部份。

對教會認知　多是「聽人講」

其實，很多時我們對教會會友情況的認知，都是停留在軼事性的（Anecdotal）認知，亦即是「聽人講」，或是追溯式的（Retrospective）的層面。由於認識幾個離開了教會的大學生，我們會推想「讀得書多」，就會像吃了禁果一樣，眼晴就會明亮起來，繼而投入多姿多采的花花世界，失去信仰。
 
教會陰盛陽衰，是甚麼原因？在教會長大的信徒，他們流失的最主要原因是甚麼？舉行貞潔運動，立約的肢體可以維持，持守忠貞嗎？甚麼東西容易叫他們跌倒？又或是「傳統智慧」告訴我們：年紀越長的人，經歷越多，愛主越深……
 
以上教會的現象和問題，都應以較科學化的研究分析得出結果。在外國，以上針對教會的社會科學研究是普遍的，也是教會參考的指標。

進行信仰研究　非與屬靈認知對著幹

許博士指出，進行信仰的社會學及心理學研究，並不是要與我們屬靈的認知起衝突，而是要作為「相輔相承」的作用。調查研究能幫助牧者更客觀和全面的認識他們的羊和教會實際情況，幫助他們作更適切的牧養。可惜的是，現時華人教會在信仰的社會學及心理學研究上，除了心態未能接受，相關的實際研究也少，難成參考指標。

其實本研究中心除相關的研究工作外，亦會舉辦對外研討會：除了每年一度的大型會議外，也會每兩月舉辦一次「生命倫理對談」，集合教牧、社工、老師及其他關心社會倫理發展的朋友，就特定的議題，與相關的學者一同交流，歡迎有興趣人士報名參與。

冷知識：首個有關華人行為與信念之研究──進行中！

除了在教會層面外，現時許志超博士也正與香港大學和澳門大學的一組心理學家，開展一項有關華人行為與信念形成與變化的長期研究計劃，名為「華人信念發展研究」。這項研究為期三年或以上，是對華人（特別是信徒）的價值觀和信念變化所作的一項創新研究計劃。